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无苦即乐
wymba
金刚剑

看了嘉陵兄的《温柔的批评》,我想起以前跟一个佛友聊天,探讨人生是“有苦”还是“即苦”,佛友说人生即苦,我问他为什么?他说人生无常,无常即苦。我说无常只是一种事实,为何就是苦?他又向我解释说,佛说人有八苦,生老病死就是四苦,所有的快乐都是短暂的会变化的,都是虚幻不实的…,我不记得后来又说了什么,但如果所有的快乐都是短暂虚幻的,难道痛苦就都是长久真实的吗?佛说“诸法从缘起”,合理的解释应该是所有的痛苦和快乐都是因缘所生,都不是固定不变的,如果具备了快乐的因缘,就能感受到快乐,如果具备了痛苦的因缘,就会感受到痛苦,痛苦和快乐虽然都是如梦如幻,但人在当下感受的时候,却仍是会因欢喜而笑、痛苦而哭…。

如果人生即苦,修行只是为了不再进入轮回,现代还会有多少知识分子会去修学佛法呢?佛法的目的,到底是为了四谛中的“苦灭”还是为了“斩断轮回不再受生”呢?对于以为人生即苦的人来说,这个问题是一不是二,他们会认为“斩断轮回不再受生”就是最彻底的“苦灭”,但这个说法存在漏洞,因为这个说法是建筑在“有我”之上的,“有我”才会有我的受生和不受生。但佛明明是说“无我”,就像世上本来没有石女儿,自然也不会有石女儿是美是丑的问题,本来无我,又有什么我的受生不受生呢?也许有人会反驳说,难道“苦灭”不是因为有我才会有我的“苦灭”吗?不错,有我才会有“我的苦”,无我就没有“我的苦”,佛教的“苦灭”,见到“无我”是关键,是建筑在“无我”这个事实之上的。但这和“斩断轮回不再受生”是建筑在“有我”之上是有区别的。

如果我们同意修学佛法的目的是“苦灭”,那么就有理由相信佛教不会反对人类去追求快乐,因为苦灭就是快乐。但佛教虽然不反对人类去追求快乐,并不就等于会同意人类对欲望无止境的追求,因为佛教追求的快乐是放在“苦灭”上,并不是离开“苦灭”去追求快乐,佛教认为人类如果无限度的沉浸于感官欲乐之中,就是纵欲,必然是要造成痛苦的。纵欲和苦行,是佛说的“二边”,都是无法达到苦灭的。那么我们如何才能知道自己是否纵欲或苦行呢?我以为不合理的享乐便可算是纵欲,如果我们的享乐会带来后面的痛苦,后面的痛苦会让我们对前面的享乐感到后悔,就是纵欲。所谓苦行是指故意的去受苦,但我以为并非所有的故意受苦都是佛所批评的苦行,是否是佛所批评的苦行还须看该人是否有正见。人会故意去受苦都是有原因的,有人以为苦行能消业或能带来快乐,但佛教只是说善有善报,恶有恶报,并没有说苦行有消业报或快乐报,所以这种故意受苦就是没有正见,正是佛所批评的苦行。如果该人尽力去克制自己的欲望(这当然也会带来痛苦),因为他知道如果放纵自己的欲望会带来后面的痛苦,这种故意的受苦因有正见在其中,便不是佛所批评的苦行。

1985年出版的《娱乐至死》,作者对人类沉迷于电视节目提出严厉的警告,认为人类通过电视节目特别是娱乐节目了解世界和社会,将会对世界和社会产生误解,人类将会逐渐丧失和别人沟通的能力甚至思考能力…。现在是网络和手机普及的时代,信息的传输更加方便和彻底,娱乐的方式更是五花八门,现代人对沉迷于娱乐会产生不良的后果似乎已经有了共识,但沉迷的程度却仍是有增无减,这是为何呢?我同意嘉陵兄的观点,即现代人是因为在工作和生活中累积了许多烦恼没有解决,才需要那么多的娱乐来暂时忘却心中的苦闷。那么对于娱乐这种人类追求快乐的普遍方式,佛教是如何看的呢?我以为对于一些能让人暂时忘记心中烦恼、让人的身心得到短暂休息和放松的娱乐,如果适度,佛教是不会反对的。因为佛教中也有能让人暂时忘记烦恼的方法,比如心念集中训练(或称为定力训练),只不过心念集中训练一旦有成,不但给人带来的快乐要比一般的娱乐强得多,在身心的休息和放松上,效果也比一般的娱乐好很多。只是因为现代人烦恼太多心气浮躁,让心念集中训练在刚开始时尤其显得困难而不能流行。佛教虽然不会反对现代人适度的娱乐,但会认为娱乐不能止息烦恼,佛教认为人类只有敢于面对自身的烦恼,再通过修行让智慧增长,才能在根本上解决烦恼,也只有因烦恼止息而来的快乐,才是真正的快乐!

修行与生活的艺术
wymba
梁兆康


林語堂曾经説過一句令洋人和中国人都震撼的話。他説:“如果你能夠以完全無用的方式去耗費一个完全無用的下午,你就是學會了生活的艺术。“ 他這一句話其实是意味着道家莊子所説的“無用之用“。中国文化其中一个特色,就是這種“休闲的文化“。現代工商業社会中,一般人都很忙。似乎活得忙就是一種榮耀,是成功的標誌。但是在百忙中如何能培养生活中的深度和生活的艺术? 這就是林語堂所講的中国人的智慧。在中国佛教圏子中, 一旦提到修行,一般人就會聯想到斷欲苦修,或努力鑚硏佛經和静坐。一个修行人是否能在日常生活中有適當的娱乐和享受,又能培养出生活中的情趣? 娱乐和修行之間的关系如何?是互相衝突,或是能相輔相成? 這是本文所要探讨的。

要回答這些问题,我们必要先弄清楚何謂“修行“。對於這一个基本概念,我们同修間亦没有共識。我是一个修禪的人。就算是以中国禪宗的傳統而言,其中亦無共識。我们從神秀与惠能的禪詩比赛中就可見其中分岐。六祖時代中的南宗与北宗,就有很不同的見解。神秀以為修行要“時時勤拂拭“,這也可算是一種“忙的文化“。但惠能却以为這是庸人自扰。本来根本無一物,何處能惹塵埃?我對修行亦有自己獨特的見解。在九零年拙作“耶稣也説禪“書中,我曾説過修行就是去學生活的艺术,要活得美。人生本来就有哀有樂。一个學懂生活的艺术的人,知道如何去避免爲自己或他人製造不必要的痛苦,又能欣然去接受如“生、老、病、死“等自然的規則,這就是“看破“,“放下“,“解脱“,和“自在“。由此來看,修行一点都不神秘,可以説是極其简单!

最近這两年來我總是感觉到中国文化其实和印度文化有很大的不同,而两文化其实可以互相補足(supplement)。现代哲学家梁瀨溟主要是研究東西方文化的比较。他認為世界文化可以分為三个大系统--印度文化、中国文化和西方文化。作为一个中国的學佛人,必须要了解中国文化与印度文化不同之处。中国的禪宗,其实就是印度文化与中国文化相遇、交流之后所産生的结晶品。印度文化之長,可以補中国文化之短。而中国文化之長,亦能補印度文化之短。印度文化的長處,其一為精於抽象思維和理论的開展。佛教的根本教義--縁起性空--其实就是極其精闢的理論,而且應用無窮,包括在科学上和倫理上的應用。中国禅宗的精妙處,一部分要歸功於印度早斯大乘的空宗思想,又滲入了“一切即一“的華嚴宗思想。

當然,印度文化亦有其短處。印度文化最大的問題就是它有極濃烈的出世思想。印度的宗教和哲学,基本上是以出世為主。最近我研䜋波利文聖典,就很明確地了解早期佛教的修行人最終只有一个願望,就是要脱离這充满了煩惱的麈世(Samsara), 進入涅槃(Nirvana),再不轉生。然而中国文化則不然,中国思维是戀世的。無論是儒家或者道家,其实都是入世的。故此雖然中国有神仙的思想,但俗語和民間戲劇中卻表逹了“神仙下凡“和“只羡鸳鸯不羡仙“的情懷。中国人的心靈不否认世間有苦,有無常、不完美和令人遺憾之處,但是這些不完美,反而表现出這短短人生的美丽。例如樱花開的日子其实很短,但正因為時間的短暫,我们倍加珍惜!在不完美中有其完美,這是老子的“大成若缺“理念“。它影响了日本有关“佗寂“(Wabi-Sabi)的禪美學。中国人的傳統思想是基本地入世的,是不談超自然的。中国人的心靈很了解世间的苦和不完美,但是中国的心靈可從不完美中找到完美。這就是中国文化的長處,亦是中国人入世態度的主因。老子有謂“大成若缺“,孔子則“知其不可为而为之“。故此中国的傳统思想是接受现实,不會因為世間的不完美而追求出世的。

修行是与生活中的娱乐和享受有衝突嗎?我認為這問題很複雜,但简单説來,這衝突不是必然的。要視乎我们如何去享樂。修行与享樂主義(hedonism)有不協調,真正的修行人亦不会放縦於感官上的享受。但修行不等如苦行,修行亦不反对休闲。我们甚至可以说如果没有休閒,我们根本没有修行的機會。没有休閒,亦不可能有文化和文明。何謂“休闲“? 不用上班不等於就有休闲,有事情要做也不等於没有休閒。真的休闲不是不做事,而是有時間去做自己喜欢的事。有人曾問英国著名揺滾音乐家David Bowie他平生最享受的是什么。Bowie毫不猶猶豫地回答: “是看書!“。如果是一个修行人,他的回答可能是静坐。我最近在網上問我的佛友如果他们有静坐的習惯,那么他们静坐的目的為何?是要增進身心的健康?要開悟成佛?要改進自己?其实這问题也很複雜。如果一个人静坐的目的是要變成這樣那樣,那静坐也可能是自執的表现。要求自己有所改变,這是“活在將來“,不是“活在當下“!為什么我们要追求開悟、脱出輪迥?這不是早已假定了有一个“我”?我認為真正的静坐,根本没有求些甚么,只是休闲的表现而已。無心無求。禪坐不是要求自己變成一个超人,它只是一種生活的艺术。你能夠樂意接受現狀嗎?這就是存有的艺术(the art of being)。禅坐是休闲中的“工作”。禅坐也可是一種娱乐,是從静中覌察自己内心的景況,是“心𩆜的電視“。

中国文化有異於西方文化,亦有異於印度文化。现代西方文化以為人的快乐要向外求,要從物质世界中求。而印度文化(包括佛教文化)不講追求快樂,但言解脱。但其解脱的追求,是建立在對自我的征服(見法句經),其中又包括對感官世界和自然界的克服。和前两者相比,中国文化比较柔和。中国傳统文化不講追求快樂,但言“知足常乐“。中国文化亦無如原始佛教一般的绝对反對情欲和感官,但道家思想提倡凡事節制,清心寡欲。

现代社会是一个“忙的文化“,是一个不懂得休息的重要的文化。就算是在假日,美国人亦不見得有多少空閒。聖經上的十誡,是猶太教、天主教和基督教都信奉的。但其中第四條--守安息日--似乎已经逐漸被歷史淘汰,很少有人實踐了。安息日的意义,是在一週中有休息的一日。一个人如果在一週七天都忙碌地工作,很難會有心靈的寧静。而没有心靈的寧靜,亦很難有機會對自己所作的有所反省,或培养出覺性。故此安息其实跟靈修和明心見性是有密切的关系的。若然經常没有空閒,必然很難提升生活的資素,精神生活亦會大打折扣。没有空閒,亦會直接减少自己和家人和朋友聯係的時間。近年来各種精神病心理病的个案大增,相信也与此有关。現代社会表面上似乎很富裕。但是没有休閒生活畢竟是殘酷的。有休闲的時間,可以用来休息或做自己喜欢做的事情,而不是去應付工作的需要或謀生的需要,這就是生活中的享受!

一个修行人在生活中有享樂不是問题,亦要視乎如何去享樂。現代西方文化有人信奉享樂主義,但直接地去追求享乐和快感,往往事与願違。而且將自己的快乐建筑在物质的消費上,又有損環保原則。西方文明最大的危机是其經濟系统鼓勵欲望的擴張,以致刺激消费。然而,欲望是一个無底深洞,是永远没有满足的。而印度文化則採取相反的策略,企圖壓制欲望,將它视为洪水猛兽。但這策略也有其問题。一个没有欲望的人,容易變成生無可戀。故此禁欲主义有導致出世思想的弊端,没有積極的社会意義。似乎還是中国的道家思想比较妥善。中国人不講禁欲,但不鼓勵欲望的擴張。欲望不是敵人,但要提防變成欲望旳奴隸,所以道家鼓励清心寡欲。中国人和美国人不一样,不講“快乐的追求“(the pursuit of happiness), 只言“知足常乐”。這就是中国人的智慧。而且中国休闲文化中,推荐日常生活中的小樂趣(small pleasures)。林語堂極欣赏李漁所著的“閑情偶寄“,他認為這是中国人“生活艺术的指南“。發掘日常生活中的情趣,表面上看來似乎是微不足道的小事,但這可能也是中国文化對世界文化的大貢獻。因为這些小情趣可以提醒我们,人生的幸福無須有赖於物质消费或享樂主義。最近两年来,我自己就有所体会。我现在處於半退休時期,而且又獨自生活。我近年的娛樂,可算是歸真返樸。我的小嗜好包括閱讀、寫作、攝影和對音乐詩詞的欣赏。不用大的消费,花半天的時間在咖啡店裹,找一个有窗户陽光的位子坐下,一邊喝咖啡一邊寫自己喜欢寫的東西,我就感到悠然自得,是人生一大樂也。

故此,修行而不忘生活的情趣是極重要的。我们绝对可以一邊行樂一邊修行。我照相的時間,其中就有“静“,“止“和“覌“。培养在平常中找到美,在不完全中找到完全,這不是禅修嗎?

修行與快樂
wymba
梅塔
2019.01.13

在社交圈中,經常能讀到朋友們自制或轉發的心靈之湯,如關於放慢生活節奏,詩意或禪意地生活,以及發現市井生活的真切平凡的內容。我們在感嘆人們能自己覺知很多佛教修行道理的同時,也能看到一些宣揚“做我自己”,“只要喜歡,沒有什麼不可以”的所謂放飛自我的口號和實踐,甚至美其名曰“一切本空嘛”而不能覺知存在大量的我執。在當今的世俗社會裏,談到修行,青燈古卷和面壁枯坐,不再是人們對修行者的古板印象,相反那些出入香車寶馬、日用奢侈揮霍和道場富麗堂皇的所謂修行人,成了人們眼中的成功者。修行蛻變為商業牟利活動和精神洗腦的方式正在神州大地上方興未艾。

這些所謂的修行人,包括掛著佛教組織頭銜而追逐世俗權力和名聞利養的人,他們快樂嗎?人們也許會用莊子的狡慧說你不是他們,怎知他們是否快樂。這就碰到了修行與快樂關系的問題。佛陀說四諦,而苦諦中的苦,除了痛苦性,還包含無常性和無我性。在未了知佛陀所揭示的這一種種現象(萬法)的本性時,大多數人的確體會到很多痛苦。而了知這種本性後,人們就一定快樂了嗎?一方面,從實相之理上說,痛苦和快樂相反相成的,本性皆空。所謂“追求快樂”,並無所謂快樂可以去追求。修行的目標是涅槃,那也不是什麼神秘不可捉摸的東西,用通常的話來說就是平靜安樂(peace)。另一方面,從事相上說,持守苛刻苦行和追求感官享樂是修行的兩個極端。歷史上沙門主義教派中的一味苦行派(如裸形和持畜生戒)和秘密大乘後期所融合的鼓吹神秘怛特羅貪欲歡樂的性力派,都是與佛學覺悟無關的而制造人生痛苦和放縱愛欲的不如法實踐,也許給修行人帶來不可言傳和不可描述的“快樂”,但它們不是佛教的正信方法。而中道的修行方式和道風,可以用三法印來篩選,即觀察思考這種作風是否助長了是常的還是無常的對諸行的認知,是否增強了諸法是我的還是無我的覺知,是否導向涅槃寂靜的目標還是徒增無明煩惱。佛學的理與事,都可以幫助我們判斷一種修行是否是正道,以及我們普通人所歡喜的快樂是否是有益於世俗生活和佛學修行

在佛學修行過程中,我們是需要適當的快樂的;而獲得一定的覺知後,我們也會產生喜悅和快樂。對於前者,佛陀在早期經典如《一切煩惱經》(《中部》第二經)中,把對衣、食、住、行和醫藥用品的適當享受和受用作為舍棄眾煩惱的七種方法之一。他甚至勸說尊者大迦葉享用舒適的生活條件而不需要繼續對老病之軀苛刻地對待。佛陀的教導傳遞了極為寶貴的信息。在這裏,我們想到網絡流行詞語“小確幸”(即小小的確實的幸福之意)。合適的小確幸,比如穿著得體有品質,吃得健康有滋味,住在一個舒適和衛生的地方,有合適的交通工具,可以欣賞文化藝術以陶冶心性,有足夠的醫藥必需品等等,可以作為營養物滋養和維持我們身心的健康。在世俗社會中的普通修行人,當體驗到世俗生活的美好一面,才可心安地走修行中道。而且有適當的小確幸,是很好的世俗安慰,有助於我們對修行的信心。慢慢地,我們不是僅僅通過概念思辨和說教而達到不以物喜不以己悲的人我平息,而是讓平和變成了自己的經常性切實體驗,一種如實修行最為寶貴和真實體證。小確幸所反映的是一種在事相上的享受生活而獲得快樂的平實修行精神。即使是在佛教界對待對待每日一食的敏感問題上,廣欽老和尚和慧律法師強調修行人能保持色身健康的現實態度,看這個身體是否能安樂地支持修行而不是困擾於一天吃幾頓飯的問題。有大德說過“身安而道隆”,也是我們對待修行中受用日常生活中的小確幸的態度 - 只要小確幸給我們帶來身心上的喜悅快樂,有助於支持我們的佛學修行環境和修行本身,而不會助長而是協助我們的貪嗔癡,它們就是理所當然的修學營養物,是值得學人放心去獲得和享受的。在關於小確幸的討論中,有一位大陸的同修說道:“那些成功而積極的體驗可不斷強化人的自信、樂觀和向上的態度,從而形成良性循環並獲得成長和發展。於佛學研修而言,我認為同理,對小確幸的感知和積累是令我們自在和喜悅的強化劑,可助我們以更平和的心態更充沛的精力去修行。” 我們也深有同感,而通過修習四念處,當我們獲得一定的覺知之後,也會自然產生身心快樂,包括佛陀在經典裏描述的禪修之人達致第一禪和第二禪的境界時的狂喜和快樂。一個有良性循環過程的正信修行模式,也是一個在世俗社會中的榜樣 - 告訴人們什麼是佛學的引人入勝的現實功用,什麼是真正值得重視的人生快樂,什麼是自己在世俗社會中的價值,以及什麼是佛學修行的真諦。

最後,有同修認為“唯有喜悅平和的人才能時時感到小確幸。小確幸的感受是感恩之心而來,知足常樂也是難得的修行。” 我們贊嘆和隨喜這種對修行和快樂的平實認知,唯其平實,而有大作用。

溫柔的批評
wymba
苟嘉陵


佛教裡到底是否存在著「反娛樂」的思想與心態呢?我想是肯定的。事實上佛教裡不只是存在著反娛樂的思想,也存在著「反慾望」和「反情愛」的思想與心態。而這種心態,是否是佛陀所說?又是否是佛法的修行精神呢?這個問題在佛法的現代化上,應是很重要的。因為大凡是人都有慾望,不少人也都有情愛生活及喜歡各種各樣的娛樂。如果佛法的修行的確是反對慾望,也不苟同於娛樂,那佛法是肯定無法現代化與普及化的,因為與大多數人的人性不相符合。但根據我個人對佛法粗淺的了解與少量的修行,佛法的修行精神並不反娛樂、反慾望或反情愛。那就讓我試用此文來討論為什麼。也用此文作為我推行佛法現代化邁出的一小步。目的是希望藉著這個討論,能使更多的人消除原先以為佛法反慾望、反情愛的疑慮,而有機會親近佛法。至於我說的到底有沒有理,或合乎不合乎佛法,就有待讀者諸君的不吝賜教了。

不可否認地,原始教典裡確是存在著慾望是「有過患」,也是「有漏」的陳述。而如果慾望確是有過患,那情愛及娛樂也當然就有過患了。我想不少佛友之所以會有不大認同娛樂的心態,對原始教典的解讀應是主要的原因。若是如此,這難道不就是佛法確實是採取「呵責慾望」立場的明證,而不會去主張修行人同時也可從事娛樂活動,或是有情愛關係?那我又何必要特意地去「扭曲佛教」,而硬是主張修行人的娛樂活動,或在家人的情愛生活,其實都是無礙於佛法的修行呢?

我想我的看法,是基於「諸佛皆依二諦而為說法」的教理。所以我以為就算是原始教典裡有「慾望有過患」陳述,最多只能說是「有過患」,而不是「是過患」。故不能視為諸佛的了義教說。因為根據佛陀所發現的緣起法,無論是慾望還是情愛,也都是「是諸法空相」的涵蓋範圍。故它們雖都可以是眾生執著的對象而產生煩惱,但那是因「眾生心」的染著與不自在造成的,並不是慾望本身有什麼高低、染淨的「自性」。也是因為這個原因,般若心經裡才會有在「是諸法空相」後進一步地闡述它們也是「不生不滅,不垢不淨,不增不減。」的陳述。人若執著於一切的慾望,必會成為修行的障礙。這沒有疑問。但修行人若以為慾望本身就很髒,是不清淨的,以了義來說是落入自性見,會造成看不清煩惱與苦的真正原因。而一旦看不清,就不能有效地修八正道,而到達「苦滅」了。

這也就是我為何會一再強調「人生是苦」及「人生有苦」有天壤之別的原因。因為這關係到八正道裡的正見。「是苦」是批判性語句,也是落入了自性見。而「有苦」是科學的,是在觀察事實,也才有柔軟開放的心靈。而佛法覺觀的修行所需要的,是柔軟開放的心靈,也才是中國傳統裡所說的「堪為法器」。而我之所以要一再地由心態上討論四諦,就是因為我深知四諦講的「自依止」絕非教條,也不是任何的公式。修行四諦,事實上必須揣摩出不少已然被曲解的修行態度。人一但存著人生「本質是苦」的思想,自然就會有想要離開這個世界與跳脫生死輪迴的「出世思想」。也就自然會認為娛樂、慾望與情愛,都是具有「負面價值」的東西。但這種思想並非佛陀所說緣起法的了義與本懷。

所以佛法裡所謂的「出離心」,雖的確是指修行人不應染著於世慾與世情,但絕非意味著「離開這個生死世間」就可達成對它們的無染與出離。其實是因為我人對世慾與世情的強烈染著,才會誤以為真有一個世間可出,可離。而不染著的正確方法,佛陀早已在四諦裡清楚地開示了,就是要靠修行人自己覺知到自己的染著,也就是四念處的修行。覺知到了,染著與煩惱就都會自然地逐漸消退而煙消雲散。否則任何想要「離開世間」的嘗試,都會是「抽刀斷水水更流」。因為「斷」的動作表面上看是「離」,但實際上是強化了執著的深度,也就是更加地「即」。換句話說,「呵責慾望」的結果常是加強了慾望的吸引力與強度。這不是在說慾望很好,而是修行覺觀的要領應是「不與萬法為敵」。不須去呵它。只須觀它,看它。不存要出之心,反而是真能出。也就是「不即不離」的佛法中道義。

是因為對原始佛說四念處覺觀修行的方法沒有如實掌握,不少法友的四諦修行才會仍是在「斷慾」的「了生死」格局裡。也才造成了反娛樂、反慾望的心態。這就是我所強調菩薩道須以解脫道為基礎的真義。中國佛教裡為數不少的修行人,其實不只是態度嚴肅,而且是欠缺 enjoy oneself, 也就是「自娛的能力」。這種心態雖不是惡,也不是錯,但確是未能正解四諦的現象,也就會造成修行解脫道的障礙。我以為用「溫柔的批評」來多方面地討論與分析,才能讓他們有機會調整自己的修行心態,而體驗到解脫法喜。就在昨天我還在對梁兆康兄說:「要提倡佛法的現代化,是不可能離開批評的。只是在批評的時候,應該儘量地溫柔。」兆康兄聽了點頭同意,也不禁開懷地笑了。

菩提長老去年在莊嚴寺的中國年慶祝活動裡,主動地拿出一台在儲藏室裡找到的舊電子琴,而當眾表演了一曲自己創作的音樂。長老並沒有任何正式的音樂訓練,所以演奏得並沒有演奏家的水平。有人就說不怎麼樣。但他很投入,而且很 enjoy himself。我就在想,大家是否有問過這個問題:「長老為什麼要當眾表演呢?他怎麼一點也沒有不好意思呢?」

我就覺得長老的不同,正在於他的佛法修行並沒有喪失了童心。他不正是在幽默而且溫柔地告訴我們:「佛法的修行和 have some fun, 也就是自娛,其實並沒有什麼衝突」嗎?

反娛樂是修行的誤會
wymba
本期的般若廣場討論修行人到底適不適合有一些快樂。以及修行人滿足自己的一些小慾望,也就是俗稱的「小確幸」,到底是否如法。而在大覺寺的課後,也有同修在問既然諸法是畢竟空,又怎麼會有輪迴。事實上這些都牽涉到佛法裡的三法印,也都是佛法是否能現代化的關鍵處。如未能把這些「小議題」討論清楚,所謂的現代化恐怕會是不大如法與實際。

不少佛友其實抱持著一種人一旦「斷絕慾望」,就是比較清淨的想法。所以就幾乎沒有,或反對任何形式的娛樂。也以為阿羅漢就是這樣。但事實上,這就是筆者曾批評過的「以凡夫心度聖賢智」。第一離欲阿羅漢是形容他們不執著於世慾,而不是說實有一樣東西叫作世慾。原始教典裡尚有某位阿羅漢,閒來會哼哼家鄉小曲的紀錄。要說家鄉小曲就不清淨,恐怕是誤會了。正如阿羅漢的「不再輪迴」,也是指他們在法念處上精進地修「擇法覺支」,而徹見並無實有的生死可得。故名為「不再輪迴」。一定要說他們是離開了此地的不清淨,而到了另外一個完全清淨也不生不滅的地方去,恐怕也是一種誤會吧!

中論裡說「以有空義故,一切法得成。」空不但不和輪迴相衝突,也不和解脫相衝突。當然也不和娛樂相衝突。歡迎有興趣於佛法現代化的朋友,點擊閱讀本期的「反娛樂是修行的誤會」專題。

何為真實的佛法?
wymba
苟嘉陵


關於大乘佛法到底是不是佛陀所說的討論與爭議,在佛教裡已有很久了。關於這個問題不少人以為是不可討論的,我則不以為然。因為根據四諦法義,不可討論的問題往往才是問題,也自然會構成佛法修行的障礙。所以我以為釐清如何才是符合佛法修行在此問題上的中道,是很重要的。否則愈來愈多的大乘學人會懷疑菩薩道的真實性,也就會失去對佛果與無上正等正覺的信心。以下是我對此問題的看法,寫出來給所有的同修作參考。無論對與不對,我都維持著開放的心態而只是與大家分享心得,不是論斷。

首先第一點我要指出的,是佛法並不一定要由佛陀親口所說。所以主張只要不是「佛說」就不是佛法的見解,我以為是不對的,也不合佛法。這包括近代有法師主張因阿含經也有部分不是佛陀親自所說,故不予認同,及台灣有居士主張因藏密所傳的經典是後期所流出,所以不是佛法的看法。因為佛法就如科學一樣,只是宇宙人生裡的真理,故不會因是誰所說而有不同。正如相對論只是愛因斯坦所發現,而不是他所發明。同樣地,佛法也是佛陀所發現,不是他所發明。任何人只要懂得佛法就可以說,也可以利益他人。一定堅持佛法一定要由佛陀親口所說的見解是一種誤解與執著,不合緣起法義。法華經裡有「是法住法位,世間相長住」,就是在闡說這個義理。現在雖是沒有佛陀了,但佛法———也就是緣起法義,絕不會因此就沒有或不能成立了。故以為一定是有了佛才有佛法,是誤會了。雖然在每一劫裡如果沒有佛陀,絕大多數的眾生是不會自己發現緣起法的。

了解了這層義理,就不存在大乘佛法是否為佛法的問題了。因為絕大部份的大乘佛典不但沒有違背緣起法義,而且有更進一步的發揮與起用。例如原始教典裡雖有四念處身、受、心、法的修行,但對法念處卻沒有如大乘佛典裡那麼多的發揮,也就是沒有如大般若經、金剛經及心經裡對空義如此詳盡的推陳。佛法在世間的開展,是到了大乘空義普遍流通的時候,才有了直指「是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減」的格局,也才在佛法的人間化上有了利益更多有情的著力點。而最重要的,是菩薩道把四諦滅苦的精神用於人間,透過六度而使修行人能在生活的舉手投足裡皆有自在。這不能不說是把原始佛說的四諦更往前地擴充與推進了。最主要的是大乘佛法是更生活化的修行,和大多數人的生命與生活更為貼近。因主題是教人如何在三界裡自在而能度———超越憂悲苦惱海,而不只是教人如何方能「了生死,斷輪迴」。這就是以大悲為上首的修行了。

如此一來,許多人就以為這豈不是在說原始佛說不夠究竟?而可能有謗佛之嫌?其實是一點也不。

因為正如我一開始所說:「符合緣起的,才是佛法。」而佛陀在當時的印度初轉法輪,是必然要因時地而制宜地去隨順當時的印度文化,至少到一個程度的。這就是印順論師所強調「諸佛世尊一向都以二諦而廣說法」的真義。佛陀所發現的固然是最究竟的真理,也是不可能完全不顧當時當地的文化傳統,而一股腦兒地只講第一義諦的。他如果堅持如此,就不會有我們今天所讀到的佛典及所傳下來的佛教了。所以世俗諦的開展,是在一開始的時候就存在的,也才是符合緣起法義的展現。是因為這個原因,修行人不可以為只有大乘教典裡才有方便教說,因為事實是方便教在阿含教典裡就存在了。也是因為這個原因,我以為修行人不應以任何宗派、傳統與傳承來界定方便與究竟,而應以三法印來分辨。也就是以「諸行無常,諸法無我、涅槃寂靜」來分辨。如此也就不存在到底是原始教說還是大乘法義才比較究竟的問題了。

而如果要把緣起中道義發揮到極致,就會得到「每一個時代的佛法,也都應有每一時代的中道」的結論。這也就是大乘空義裡「法無定法,法應如筏」的道理。佛法內層的義理與精神是不變的。但在每一個時代,也都應有順應當代的部分。這也不是到了大乘佛教時才是如此,而是在佛法流傳初始的時期就如此了。故「諸佛世尊皆以二諦說法」的教說,是佛法的了義。釋迦牟尼佛也老早就在當時的印度如此說了。只是修行人必須體悟佛法到了一個程度,方能分辨而已。因此任何時代的佛法弘揚者,都應在那個時代裡尋找「時代的中道」,而去「開權顯實」。

因此我從不會去辯論哪部經才是了義,或哪個傳統才最究竟。從緣起法義來說,這種心態本身就是未解如來所說義的表現,也是未足與論道的。修行人若以為自己所信奉的是「絕對唯一的真理」,正是沒有了解佛法的表現。而任何人如果以為因阿含經是佛陀最原始的教說,就絕對不會有錯,我就以為那是對四諦的誤解。因為人若執著起來,是可以任何教說為對象的,當然也包括四諦。故問題根本不在於哪部經典才最「究竟」,而是在我人到底有沒有了解緣起與滅苦之道,而不再執著。修行人執於「只有阿含經才是佛法」的過失,和執於「只有大乘才最究竟」的過失,是同樣的。

到目前為止,並沒有學術論證可以充分證明大乘非佛說。而我的立論,是「以是否為佛說作為是否佛法」的立場,根本就是錯誤的。

法不可执
wymba
金刚剑


记得有这样一个故事:一个大学的教授跟他的学生谈话,学生问他说:“您知道的东西比我们多得多,可为什么您还这么努力的学习,甚至比我们还要努力呢?”教授拿出一支笔在纸上画了一大一小两个圆圈说:“这个大圆圈里面代表我的知识,小圆圈里面则代表你的知识,两个圆圈外面的则是你我都不知道的知识,因为我的圆周比你的长,我接触到的不懂的东西比你更多,所以需要更加努力的学习。”

佛教中有个词叫“无明”,意思是对事实没有了知,从这个角度来看,教授的“无明”要比他的学生多得多,可是可怜的教授他越是努力去解决“无明”的问题,则圆圈越大,哪里才是尽头呢?

对于佛法修行人来说,也会有这样的烦恼吗?我以为是可以选择不要这种烦恼的,虽然广义上说一切善法皆是佛法,行菩萨道者也应是法门无量誓愿学,但对烦恼尤多的佛法修行人来说,还是应该先注重于对烦恼的起灭、烦恼产生的原因、以及熄灭烦恼的方法的了知,也就是注重于对四谛的了知,因为毕竟佛法的目的是在于熄灭烦恼。另外,烦恼是因为执着,无明虽然是执着的原因,但我以为无明并不一定就会产生执着,产生烦恼。这从生活中也可看出来,比如小孩子完全不知道身边的危险,这在大人看来是一种“无明”,但对小孩来说,所知即所见,并没有无明,没有执着,也没有烦恼。又比如我知道自己只要按下电视遥控器,电视就会开始播放丰富的节目,但我对电视播放的原理并不是很明白,这也是一种“无明”,但我对这种“无明”并不在乎,没有非要弄明白不可,也没有一定要把它想为某种情状,这就是对“无明”不起执着,所以没有烦恼。一些佛法修行人念佛求生于西方极乐世界,但对念佛为何能生于西方极乐世界并不是真的明白,这也是“无明”,但这些人虽不明白却有信心,也对这个“无明”不起执着,没有烦恼。可见无明并不即是烦恼,只有对无明而起颠倒妄想,颠倒妄想却不自知,执着为真实,才会产生烦恼。但道理上虽然是如此,事实上却是大多数人都会因无明而起颠倒妄想执着,如《大方广佛华严经》中说:“复次,佛子!如来智慧无处不至。何以故?无一众生而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执著而不证得;若离妄想,一切智、自然智、无碍智则得现前。”可见妄想几乎是每个人都有,不然大家也都成佛了。所以“教授的烦恼”是存在的,对一般人来说,知道得越多,拥有的越多,确实烦恼也会更多。

释迦佛生活的那个时代和现代比起来,可说是科技很不发达,生产力非常底下,在知识方面,更是相差了不知多少倍!但也正因如此,释迦佛时代的佛法修行人在观念上的执着也比现代的佛法修行人少得多,这从原始佛典上对四念处中的法念处讲得并不多也可看出端倪。随着时代的发展,社会的进步,人的知识越来越丰富,在观念上的执着也会越来越多,四念处中法念处的修习也变得越来越重要,我想这也许是原始佛教会发展为大乘佛教的原因之一吧?因为大乘佛法特别对空义加以发扬,正是为了帮助佛法修行人放下自己对各种观念的执着

对佛法修行人来说,也许最难放下的就是对佛和法的观念的执着,不愿相信即使是佛说的缘起和四谛也没有绝对的意义。大乘经典就针对这一点而反复论说,比如心经说无苦集灭道,又比如金刚经说:如我解佛所说义,无有定法,名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法,如来可说。何以故?如来所说法,皆不可取,不可说。

所谓绝对意义,是指一定如此的,独立存在的。但世上并没有这样的东西,“一定如此”是有条件的才“一定如此”,并非无条件的“一定如此”,如果不是有佛出世,世上便不见得会有四圣谛,四圣谛现在虽然存在,但未来则不一定能存在。另外,世上如果不是有烦恼众生,佛也不会说四圣谛,离开烦恼众生,四圣谛并没有存在的意义。再来看看缘起,缘起是佛发现的宇宙人生现象中的通则,它难道也没有绝对的意义吗?缘起是指任何事物都没有固定不变的体性(诸行无常),所有的现象都是互相依存(诸法无我)而无自性空的(涅槃寂静)。从缘起的含义来看,其本身就否定了“绝对的意义”。另外,缘起无论是用文字还是语言来表达,或者只是在心里想想,立马就成了观念,已经不是缘起本身,而任何观念当然都是没有绝对的意义的,是不可执着的。缘起即空,空即缘起,执着缘起的观念就是执着空的观念,所以有人说“空亦复空”,前面的空是指空的观念,后面的空则是指不可执着。这就像这里本来没有东西,没有东西就是没有东西,却还要问:“这个没有东西”也是没有的吗?这听起来有些好笑,但现实确实会有人这样执着。即使是“空亦复空”也可能被执着的,这又得说“空亦复空亦复空”了,其实说到底就是任何观念都不可执着。

缘起是佛所说,空即缘起,如果从这个角度去看,所有发扬空义的大乘经典,无论是否为佛所说,都没有违背佛法真义。印顺法师把佛法判为三系,即性空唯名、虚妄唯识、真常唯心。每一系都有大量的经典,我个人以为这些经典大都有着深广无比的智慧,丰富了佛法的内涵,都有其存在的意义,也都值得佛法修行人学习。

本期梁兆康兄提议探讨“如何看待大量佛经的原始真实性与可信度”,我是想到了就写,因水平所限,写得比较杂乱且主题不明,其中更可能存在多处谬误而不自知,请大家见谅并不吝给予指正。

佛经都是佛灭之后的产物,有人就以为佛经不是佛说的,大乘经非佛说,小乘经也非佛说,佛教的典籍都是伪造的,不是真的。对此问题,我想还是引用法鼓山圣严法师的话来回答吧:

“大乘非佛说”或“大乘是魔说”的口号,初是出于佛教的内部──小乘教的态度,而且为时已经久远。中国佛教对此早已知道,但却丝毫不受影响。纵然今日的日本,主张大乘非佛说乃至小乘《阿含经》也是非佛说的人,并不即是外道,倒是佛教徒的研究结果。事实上,在我们中国,也有许多人是“大乘非佛说”的信徒。只要他是尊重历史知识的人,只要他是了解佛教思想发展变迁的人,他都会承认这是历史的事实。连我本人,也早就相信佛经并非全由佛说。

…佛教是崇尚理性的宗教,对宗教的信仰,绝不希望你来盲目接受,黑的就是黑的,白的就是白的,如果不分青红皂白的一味信仰下去,那便是迷信。因此,日本也好,中国也好,虽知“大乘非佛说”是事实,日本及中国的佛教徒,却都是大乘佛教的信徒,而且对于大乘的教义,坚信不移…

談佛經的真实性与可信度
wymba
梁兆康


本期慧訉的题目:“有关佛経的真实性与可信度“,是由我提議的。當然,我很了解這題目的爭議性。但是作为一个佛教現代化的工作者,我認為是不可不談。世界上無論是那一个大宗教--包括基督教、佛教和伊斯兰教,其中都有不少原教主義者(fundamentalists),他们以为如果是經上有載的,就必然是不可質疑的事實,是教徒所必须信奉的。如果我们跟随原教主義者對經典的態度,那么我们的信仰,難免會与現代科学和一般理性有衝突。 在這个新纪元中,佛教如果是以原教主義來了解經典,這不是很可悲嗎?

基督教的經典中,有紀載耶稣是由童貞女所生的説法,而基督教的基本信條中,又包括耶稣是由死亡中復活之説。我是出生於一个基督教家庭的人。這些和科學有衝突的宗教思想,是我之所以決定脱離基督教,歸依佛教的一个重要原因。佛教不是以教條為重的一个宗教。根据“佛陀的啟示“作者羅候羅比丘之言,佛教是一个“見的宗教“而非“信的宗教“。這説法我極之贊同。但是在佛教中,就没匪疑所思之事嗎?根据長阿含经的記載,悉達多王子剛出生即能行能言。他誕生時,向四方行七步,举右手而唱咏之偈句。意即‘吾为此世之最上者’。這是事实嗎?根据我的了解,無論中国、印度或中東,都有有关聖人出生時的異象之傳說。其次,還有很多諸如此類的記載,例如佛陀的的出生, 據説不是如一般人般的從母亲陰道生出,而是由母亲的右脋而出。這説法其实亦是古印度的傳統,似乎除了悉達多之外,其他諸佛都是如此出生到人間。這些傳説和基督教所謂耶稣是從童貞女所生之説大同小异。似乎陰道和性事都是污秽的。是不可和聖人相提並論的。故此要了解佛經的意思,我们必须先了解當時的傳統文化和傳説,説佛陀出生時有種種異象,而這些異象亦曾用以描述古印度其他聖者,我们不難了解這是作者的手法和用心。不論佛教或基督教,都是用誇大的手法和不可思议的故事,去強調這聖者在歴史上的重要性。

多月前"為何佛教是真的“一書作者曾到莊嚴寺演講,我亦有出席。在塲還有菩提比丘,他是該作者的多年友好。我趁這好機會去請教菩提長老的看法。他就很坦诚地對我説,像這類的記載,我们不可當為字面的真实(literal truth)。意思是說,這類匪疑所思之事,只可當為寓言或故事而已。古書的作者,無論是聖經、佛經或莊子、列子,一般都沒有我们現代人對歷史事實的注重。而且古人亦似乎不如現代人,他们没有以為既然是書上有載,就必定是事实的想法。我们中国人當中,有沒有人會認為莊子列子這些古書中所載的都是歷史事實。莊子書有“庖丁解牛“這故事。庖丁究竟是否是史實,似乎是無关重要。故事的重点是凡事都有其學問有其艺术,不要以硬碰硬,要先了解難題的結構才下刀,才可游刃有餘。庖丁的刀子經二十年尚且如新一般,無須打磨,這就是養生的艺术。故事是否事實不重要,我们讀故事要明白“取意“,不可盲信“字面的真实“。一般原教主義者的謬誤,就是只了解字面意思,而不能深入到文字中的神(spirit)。這亦与讀者的教育程度和文學修養有关。

有关對古籍的盲信,在去週有一件另人觸目的時事,就是是名科学家爱因斯坦的“神的書信“(God's Letter)的拍賣。據説有人以一百萬美金買下。愛恩斯坦既是猶太人,又是舉世知名的科学家。故此他對宗教的評論很受大眾注意。尤以該信中如下一言:

“上帝这个词对我来说只不过是人类弱点的表达和产物,圣经是一系列古老而又相当原始的传说。”

我们雖然是活在二十一世纪,但在不少人的心目中,宗教仍然是神聖而不可侵犯的,而宗教中的聖典亦然。故此爱因斯坦這句话, “聖經是一系列古老而又相当原始的传说“,一定引起不少宗教人仕的不滿。若是在神權時代,更會導致自己生命的危险。我们又可想像,如果焦点是佛經而不是聖經,是否會有在本質上的不同?人的宗教其实是自我的延伸。故此别人對自己宗教的任何不敬,無論是真的或是想像的,都容易觸犯眾怒。其实這怒意,亦是我執的流露。宗教聖典中,有没有傳説和遠古的神話存在,我認為答案是很明显的。無論是古今中外,其实差别不大。古人都是喜欢以寓言形式說教的。但是就算是聖典中雜有神話傳説,不等如全都是謊言,不是說其中没有真理存在。作为一个思想成熟的現代人,必须懂得如何分辨真假,如何從禾旱中找到珍珠。在基督教的傳统中,解經是大有學問的,不是随便可從字面去了解的。我認為去了解佛經亦如是。要了解一部經,一定要知道它的時代和文化背景,當時的宗教和哲学思想,又要知道与此同时的其他著作。經典不是單要誦讀,而是要深入了解。這也是佛教现代化重要的一環。廿一世紀一般民智和教育程度都提高了,故此解經亦應進入新時代。

譲我们也談佛經的真偽问题。在佛教歷史中,就有過一場大小乘之争。在這爭辯中,又有“大乘非佛說“的講法。就算是在大乘佛教的傳統中,也有人要分真偽,要争辯何經何典為佛說又何經何典為非佛説。這一類的爭論是合乎佛教的中心思想嗎?一般人以為波利文的阿含经是比較可信。但我已在上文提過,阿含经本身亦雜有不少印度古文化的神話和傳說。故此以波利聖典為“真“又以大乘佛經為“僞“,不是明智之举。而且佛教中旳一法印是“諸法無我“。似乎有不少佛教徒雖然明白自己這個“我“是假像,却不明瞭佛陀的“我“亦是假象,是沒獨立性的。作为一个作者,我很了解自己的思想和言论,其实都受自己的時代和其他古人善知识的影响。我自己雖然寫了两本書,但是有多少主意是自己原創的?我清楚知道這一个作者的“我“,亦是一假象。“我“不過是我的時代和我的環境的産品,“無我“才是真實。我寫的一切,還要歸功於不少先賢先哲呢!由此類推,我们可以知道其他的作者和思想家也如此,當然亦包括佛陀。偉大的佛陀和我們有一个共同点,我们都是人不是神。我们一切的思想言论,亦離不開“諸法無我“的大原则!印度的耆那教(Jainism)和佛教有很大的淵源,都是從印度的沙門運動( Sramana Movement)而出的两支派,而耆那教是創教比佛教早幾百年。究竟佛教中的教義和内容有多少是受䎛那教的影响,這不是本文所要談的。但是我们有知識的現代人必须有一个概念,就是世上沒有一个宗教或學說是從無中生有的。不論是基督教、佛教或回教都是如此。人的宗教,都是從其他的鄰近宗教綜合而成。這是我們研究宗教社会学的结論,亦完全符合佛教的“縁起無我“思想。常識中的“我“,只是一个综合体(syncretic product)而已。

現在我们回到“佛説“和“非佛説“這一个争議。我们必须了解這一争議其实蕰藏了不少鲜為人知的假設:

只有是歷史上的佛陀親口説的教導才是真理,才有價值。

2. 佛陀所説的全部都是真理,是不可質疑的。

3. 世上一切的真理,佛陀都已经說了。故此無必要去参考其他的聖者或善智識。

4. 真理是静止的,是不會随時間而轉變或進化的。(這概念和科學理论不相乎應。科学中的理論,經常是演進的。舊的理論不停地被新的理论取代。)

5. 真理是絶對而非相對,它是無須從人的時代背景、當時的社会結構和環境、亦不須從當時人的知识水平和科學的有限性去了解。 (這想法既不合乎現代學術原則,又不合乎佛法中的縁起思想--因为諸法缘起,所以不可能有绝对的真理。缘起的真理必然是一相對的。)

6. 佛說的是至高無上的真理,故此佛法是比科学、哲学和其他學術与宗教都殊勝。(持這覌点的人,和原教主義者没有大分别。都是尊崇己教,輕視他教的一種表現。而最大的可憂處,是凡事只講信仰,不講証據。一般的傾向是輕視科学及理性。)

7. 人的言语文字足以表达一切真理,而且人的頭腦没有極限,可以了解一切的宇宙真理。(這一種了解是和禪宗思想有基本的衝突。)

8. 佛教之教義無須跟着時代和當時的社会现實而改变和適應。(佛陀時代的社会与现今社会相隔差不多有三千年。這種想法似乎是太天真了。)

9. 佛滅後這三千年的人類發展和社会和科学的進步,都對佛教没有影嚮。因为没有新的智慧或啟示。

如此看來,堅持原始佛説的人,似乎是極保守又反動的。他们根本地否定人類不停在進步中,又否定人的知识和智慧會随時間而增長。

毫無疑問,這些想法是基本地違背原始佛教精神的。佛陀在對加拉瑪人的教説中,就曾強調不要盲信任何權威或傳统,而且就算是佛陀或本師之言亦不可作準。凡事都必須自己親身驗証。自由思想和實証主義,是原始佛教的優良作風,亦是極合乎现代科学精神的。我的建议是,現代佛教對古籍聖典的態度,可以以原始佛教的不盲信,以親身體驗及個人所悟的為凖

鞏固直指人心的佛經
wymba
梅塔
2018.12.03


不時有人提起佛經太多和真偽參差,現代社會大多數人沒有時間去閱讀,更不要說去辨別真偽。佛教自釋迦牟尼佛創立以來,吸納了歷代學人對佛陀教導的闡發和他們自己的創造,形成了蔚為大觀的經律論三藏。其中佛經靠歷史的積累和學者們的整理收藏,數量越來越多。基於佛教歷史學術研究的理性的看法是,流傳下來汗牛充棟的佛經可能包括佛陀的親自教誡、歷代佛教大師們的撰述和因為文獻收藏之不易而竄入的其他學派的篇章。

佛陀的直指人心的親自教誡,是佛陀在文明之初為適合當時古印度接受婆羅門教和其他宗教的眾生而宣說的佛教教義。在四部阿含和五部尼柯耶中,人們可以發現佛陀吸收了當時沙門思潮和婆羅門教中一些合理思想,例如身語意的分析、地水火風四大屬性、四禪八定和痛苦解脫的探究等,基於當時當地的文化傳統,仔細地構建了以四聖諦 / 八聖道 / 四念處等為核心的不共其他外道的教義和修學體系。他使用大量鮮活的譬喻,通過當時人們所熟悉的神話、傳說、輪回系統和論辯邏輯,宣說佛教的核心教義,並說服和引領了大批外道沙門(如裸形迦葉和追隨尼乾陀思想的眾婆羅門屋主;《相應部》SN和《中部》MN)皈依佛法僧以壯大佛教的影響力和教化眾生導向解脫覺悟。

佛陀反對禁錮任何人的思想,沒有壟斷對萬法實相的探究,使得人們在佛教後續發展中能從不同角度闡揚和深化佛陀所揭示和開創的核心思想。雖然不是佛陀親口所說的言語和教義,只要經過人們的仔細研究,證明符合佛陀反復強調的三法印,能堅守實相本空,能引導人們趣向解脫覺悟的佛教大德的撰述,算不算佛經呢?理性的判斷就是它們作為佛經真實不偽,這也是聖嚴法師等大德所指出和表明的立場。實際上大乘經典顯然是在佛教的發展中湧現出來的,就象始自孔孟的儒學,歷代的儒學思想家如荀子、董仲舒、程朱和王守仁等,使之持續發揚和適應當時當地的社會文化環境,有什麼儒學之士會認為他們的著作不是儒學經典呢?所以認為佛經必須是佛陀親口所說的想法,應該是不理解佛教作為一種宗教,其目的是為了眾生的覺悟實踐而不是僵硬的概念化的原因。就象一條入海長河,主流自然是奔向大海,但是兩岸在不同的階段仍然有不同的壯麗景色,大河仍然可能有局部的徘徊、回折、分岔、支流的泛濫和截斷消失一般,佛教在歷史的演化中,接觸種種的時代思潮,在保持核心要義的同時,難免會有不究竟的、過分權宜方便的和腐敗的外道思想和人員通過社會政治和經濟手段,或明或暗,進入佛教當中。且不說所謂的附佛外道,即使有心學習佛陀教導的正信出家眾和在家眾,因為自己的修學的局限性和入道前後的種種個人習氣和無始而來的無明,有意或無意,全面或片面地將外道教法和行為引入佛教當中。那些能言善辯和筆力遒勁的撰著者甚至能將外道思想與佛陀核心思想夾雜在一起,洋洋灑灑地發揮成似是而非的種種經典。在印度佛教的末期,大量的信仰所謂性力派怛特羅的修行人混入和加入佛教當中,影響和改造了主流的印度佛教,制造了大量神秘化的摻雜了性力崇拜和神我合一思想並散發著腐敗氣味的所謂大乘經典和修法,最終喪失了佛教究竟的核心教義,使得逐漸與印度教和怛特羅教合流的印度秘密大乘佛教在內憂外患中分崩離析而滅亡。印順導師如同面對明末甲申之變的歷史學家一般,對佛教在印度的最終滅亡作了痛定思痛的總結,指出了佛教神秘化、外道化和腐敗化的危害。人們想必知道,秘密大乘佛教在印度滅亡後,其遺響如經典和修習之法在其它地域不絕如縷,應該是人們應該深入反思和為之警惕的。至於大藏經中竄入的外道經典,也許有教人向善和累積福德的作用,可是佛教本身有很多適合世俗生活道德教化和充滿究竟智慧的經律(如簡潔的《吉祥經》KN.1.5),有何必要舍近求遠呢而在沒有究竟覺悟的思想中轉圈呢?

龐大的佛經系統,有大量的適應彼時彼地的內容,也許在彼時彼地適合接引眾生,適應社會政治、經濟文化和道德水平。例如在南北朝時期,佛教給遭逢連年戰亂的南北方的人民以極大的精神安慰,本身得到了快速的發展,如南方梁武帝等人的護持和北方大規模的佛經翻譯和佛教造像文化。絲綢之路的貿易和文化交流,在之後的唐朝達到頂峰,玄奘大師印度遊學和佛教顯密宗派的興盛,使得主要是佛教大乘經典的傳譯和撰造繁榮發展。之後歷代學人,花了大量的時間,在他們自己的時代中皓首窮經地鉆研那些彼時彼地所相應的經典,而可能忘記佛教的生命力在於用直指人心的適合此時此地眾生的教法,來闡揚佛陀的核心教義,並讓眾生在此世間受用而進入解脫覺悟之道。大藏經充滿了大德先賢們的佛經和對佛經的註解,對註解的註解,不少宣揚神秘外道咒語、外道修法和外道體驗的方便法門,以及很多與我們這個時代優良的思想道德、文化與科學理性發展無關和極其相矛盾的彼時彼地所相應的經典。人們不禁要問,佛教的經典就必須這樣躺在印度佛教末期、唐宋元明清和西藏中世紀的的床榻上,來面對當前這個崇尚自由、民主、法治和人權的社會,面對一方面享受科學技術進步的福利而另一方面內外受到生存和發展壓力煎熬的眾生嗎?

佛教的教人解脫和關懷眾生的精神是有解脫道和菩薩道的實踐的。而充滿活力的直指人心的佛教應該回到佛陀的核心教義的本懷,在其基礎之上,梳理和揚棄龐雜的佛經系統,構建與當代社會中眾生的思想道德文化和社會生活相應的,解決在此時此地的個人和社會存在的痛苦的切合實際的佛教教義的論述,發揚六祖壇經所昭示的我造佛經的大無畏精神,創造適合新時代自己的佛教經典、闡釋和表述,以教引眾生走上解脫覺悟之道。

佛經,作為佛陀的核心教義的闡發和發揚光大的載體,是眾生從此岸渡越到彼岸的舟筏之一。為超越而揚棄對眾生自己不適合的舟筏而選用合適的載體,是理性的佛教修行者們的自然選擇。《金剛經》裏說“知我說法如筏喻者,法尚應舍,何況非法”,對法的不執著,應該可以引申作為我們對佛經的態度。北傳禪宗也說“不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛”,也許能啟發我們放下對諸法包括佛經的執著。我們說“鞏固直指人心的佛經”,其實就是表明,我們自己如實地走在修行道上,仍需要切實地依佛法而立,也就是要依靠作為島洲的我們自己。

巴利教典可用於強化菩薩道
wymba
山海會


昨晚又去曼哈頓聽長叡法的課,他提到了最近去世的武俠文學名家金庸先生。因為金庸曾說原先對中國的大乘佛法難以認同,是因為後來接觸到了英文版的原始巴利佛典,才進入了佛法的殿堂,之後也就能欣賞大乘法義了。當時也有佛友說金庸最喜歡的,就是天台宗特別尊崇的妙法蓮華經。這就讓我回想到了自己當年在美佛會大覺寺的情景。當年我不是就在大覺寺的圖書館裡,研讀同樣的英文巴利聖典?就是在那個時候,我瞭解到佛法修行的核心應是四念處,也才由此因緣而而寫了介紹四念處的書———做個喜悅的人。可見金庸先生的學佛歷程,和我是很接近的。我們都是因為接觸到了原始的巴利佛典,才又回過頭來對中國佛教所傳承的大乘法義有所切入。這就不能不又令我回歸到佛法現代化的主題,即菩薩道必須有解脫道作基礎。要不是有這個基礎,大乘佛法的菩薩道對我而言,恐怕就只會是一種近似烏托邦的理想吧!

所以儘管佛法不是佛陀所發明,而是發現,佛法也不是一定要由佛陀親口所說,但原始佛典的價值仍是無法被任何其他東西所取代的,也應是所有佛法修行人的共同必修課程。否則不是會如金庸先生一樣地無法直接契入,就是會被大乘佛教裡五花八門的「法門無量」搞得眼花撩亂,不知所從。所以印順導師雖尊重與認同大乘空義與菩薩道的大慈大悲,但其著作的引用也是以原始佛說的阿含經為其主體。對於這一點的認知———菩薩道必須以解脫道為共同基礎,其實應是佛法現代化必須形成的共知共識。否則會很難形成一種共見的法的力量。在此點上,不少中國佛教的大乘學人其實是需要調整,而必須拋棄解脫道只是「小法」的認識。一個人修解脫道而沒有了煩惱,就像一個人有病就醫而得到痊癒一樣,是完全正常的,也沒有任何不妥。佛典裡也從沒有說解脫煩惱的人就不能修菩薩道,就好像也沒有人會說把病治好了的人就不能再去幫助他人一樣。以為「解脫有過」的人,恐怕是自己對佛法有所誤解了!

不可否認的,法華經裡的確是有對二乘的批評,但那只是佛陀對在解脫以後仍對「眾生苦」無知無覺的人所做的批評與提醒,說他們是「焦芽敗種」。但這並不是說凡是證阿羅漢者都是如此。因為佛陀本人也是一位阿羅漢,是在解脫法喜上到達圓滿的。而佛陀是不會是焦芽敗種的。佛陀本人同時是阿羅漢與佛,就是解脫道和菩薩道沒有違逆、衝突的明證。聲聞乘的修行人在成道以後,也許是需要一些因緣與時間才能由「得涅槃」裡猛醒,而瞭解到眾生苦其實就是我人的苦,會重新調整與再出發。但這一點都不代表四諦與四念處只是「小法」。如果沒有四諦的修習,阿羅漢不會順得涅槃,也不會自淨法眼。金庸則不會後來契入法華經的深意。而區區在下我,可能也就不會有佛教應現代化的看法與覺知了。

中國佛教所傳承的大乘佛法的確能利益更多的眾生,也有著巨大的潛在能量。但要把其發揮出來,需要大家共同努力於佛法與佛教的現代化。而其起始點應是正解原始佛說的四諦法義,與修行佛陀所立的四念處修行。只有當中國佛友都意會到南傳佛法的巴利教典不應是批評的對象,而應是強化菩薩道的學習對象,大乘佛法菩薩道的「走向世界」才能開始。這個方向已經在印順導師的帶領下起頭了,但還需要佛友大家共同的繼續努力。