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如實修行 - 莊嚴寺四念住禪七的體會
wymba
諶飈

2018年11月04日

金秋十月,我有幸參加了在美國佛教會莊嚴寺由開印阿闍黎主持的四念住禪七。宏偉的大佛殿和菩提大道,別緻的觀音殿與和如圖書館,以及美麗的七寶湖,在這個莊嚴的佛教道場,我常常有回家的感覺。莊嚴寺方丈慧聰大和尚是我的皈依法師,美國佛教會會長尊者菩提比丘曾就巴利佛經的翻譯施教於禪世界的中文譯者,而這次主七的開印阿闍黎,兼通北傳和上座部佛學,深入經論和禪修,為我輩學人所敬仰。這次上座部風格的禪七,其教法追隨南傳佛教的風範,與北傳中國禪宗的方法和道風十分不同,令人嚮往。

禪七的安排包括了開印阿闍黎的四念住的禪修教導和開示,以及關於正見和邪見的充滿學術氣氛的研究探討。每天有禪真法師主持的上座部早課和瑜珈放鬆,而大多數時間是分段的密集禪修實踐。莊嚴寺的常住法師包括尊者菩提比丘全程參加了坐禪、站禪和行禪的禪修與研討,為學員們作出了表率。在此我想談兩點禪七帶來的體會。

(1)四念住禪修是符合佛陀教導的如實修行的方法。在早期經典如南傳尼柯耶《相應部》和《長部》等經中,佛陀反覆強調了修持四念住的重要性,而四念住與三法印(或四法印)、四聖諦和八正道等一起構成了佛學如實修行的嚴密體系。以龍樹菩薩為代表的大乘佛學發掘了早期佛教的精髓,並闡發擴展成為大乘教義,為北傳佛教奠定了基礎。雖然在漢藏和東亞流行的佛教認可佛陀的早期教誨,可是與南傳尼柯耶相對應的早期經典如四部阿含經,由於歷史和翻譯上的原因,長期以來沒有在北傳佛教界得到應有的重視,更遑論佛陀早期的簡潔有力、直指人心和如實關懷的教法。個人雖然學佛多年,參加了一些法會和研讀了不少經典,但是四念住禪七仍給我以耳目一新和得力之感。曾讀過中國大陸思想家顧準的《從理想主義到經驗主義》一書,作者通過觀察和體驗烏托邦教條思想在當時中國的實行所帶來的巨大災難,聲稱應該放棄從概念到概念和被描述得天花亂墜的虛幻「理想」,回歸具有實證色彩的經驗主義。這次禪七教導的四念住修行方法便是著力於經驗主義和體驗的佛學實踐:以身念為最基本的念住,如實地了知身體的地、水、火、風四大特性的分布和影響,從覺受切入,從頭到腳掃描而分別體驗四種特性各自的軟 / 硬性、粘滯/流動性、冷/熱性和推動/支持性。然後掃描四種特性各自整體的堅固性、凝聚性、溫度場和動力性。最後把地、水、火、風的特性分布和感受循環相接地掃描,形成整體身念的一致覺知。作為一名圖像科學家,我能深切地感受到這一方法的理性和如實性。通過切實的連續掃描,一個人可以獲得地、水、火、風的四張特徵圖像,把它們快速和反覆地聯繫在一起,便形成有關身和受的如實圖景。這裡不需要玄想,不需要概念、觀念和頭上安頭的思考,而只有親身的真實體驗和概念轉化的真實經驗 - 一切眼、耳、鼻、舌和身的覺受不再神秘化和虛幻化,那些超出真實感受範圍之外的光、顏色和想像等無自性的東西,自然都沒有意義,不再讓學人困惑。在心的主導下(《法句經》第一經Dhp.1.1),基於深入觀察和體驗的受(生理方面的樂受和苦受;心理方面的喜受、憂受和舍受)念同樣如實地顯現,自然地進行到心念,學人便有無常、無我的真實覺知,並認識到之前認識到無常的心當下就是無常。這種教法可以徹底破解人們多年來在世俗社會中由學習、工作和生活所培養出來的對常的觀念上的期望和強化。當然常的幻象的生成,冰凍三尺,非幾日的四念處禪修可完全消融,但是通過禪七中的密集禪修訓練,四念住修習之法已經生根。隨著假以時日的深入修習,可以預期法念住將幫助我們鞏固對萬法的無常、無我和寂靜的認識和體驗。想強調的是,四念住的禪修方法,特別適合受過現代教育的佛教徒或佛學愛好者,他們從理性和實證入手,會十分堅定地走修行的正道;同時這一方法也與我們在禪世界平台上提倡的佛教現代化的目標相一致。

(2)在禪七中,我們深切地感受到了開印阿闍黎的慈愛心。在每天的學員問答環節中,阿闍黎運用通達的善巧方便,就學員們的問題抽絲剝繭,不厭其煩地講解,幽默風趣,引人入勝。我提到最近幾年,特別是今年緬甸羅興亞人受到種族迫害的事件,向阿闍黎詢問緬甸上座部比丘們的立場和意見,是否表現了佛法的慈愛之心。阿闍黎講到一部分僧侶不怕犧牲,走上街頭,向迫害行為表達抗議;但是也有一部分林居的禪師們,獨善其身而專註自己的修行,認為業報輪迴無休無止,因而不必在乎永無止境的現實。阿闍黎只是把他的觀察和了解告訴大家,供我們理解而不作價值判斷。他澄清了共業概念為大乘佛法所據而上座部認為業為個人所有。當問到喜悅在世俗生活中當生的價值時,阿闍黎耐心地解說了喜受和樂受的無常性和無我性。在南傳尼柯耶《相應部》和《長部》中,佛陀講到進入和住於第一禪和第二禪時,修行人會體會到喜悅,甚至狂喜。禪世界主張了知無常性和無我性後,在當下的生活中如實地體會喜悅是有積極的世俗生活的意義的,而關懷他人也是與慈愛相符的。我們看到有些修行人可能沒有了知一些如實的修學方法,被各種幻象和某些法門中彼此非究竟的矛盾所困擾,處於觀念的陷阱中而不能自拔,或熱衷於離開佛陀的簡潔和直接教法較遠的繁瑣的和非理性的法門,追求一些有相的和神秘的修法與體驗。如果某種修行方法不如實,不能為當生的日常生活帶來喜悅,我們就應該質疑該方法是否與初期佛教中佛陀的教導相吻合,而不要在乎某人聲稱該方法「符合三法印」或用「依法不依人」為他自己辯護。佛陀在南傳尼柯耶《增支部》的《卡拉瑪人》(AN.3.65)經中對理性修行作了反覆的強調,可作學人的參照。而推行理性和如實修行也是慈愛的體現,它可以引導學人走在正道而不是邪道上,讓更多的學人能斬斷十二緣起的因緣之鏈。即使某些禪師只將慈愛修行回歸自身,可是有開印阿闍黎這樣的大德們宣說正法,誰說業報輪迴沒有息滅的可能和時候呢?

最後我要感恩開印阿闍黎和禪真法師的禪修教導,感謝莊嚴寺常住法師們和張維光師兄等義工的幫助和護持。願正法常住,願正法興盛。

如何從批評中修行
wymba
梁兆康


本期佛青慧訊的主题是由諶颷兄提議,特地探討批評在一个修行人的生命中是否有正面的價值。我们談佛教的現代化,這一个問題極需要澄清和深入了解。因为在佛教圈子中,反對批評者極多。又有不少教内的同修,認為講佛教現代化本身就是對傳統佛教的一種批評。他们以为批评就是一種攻击,又認為指出别人的缺点或過失,是違反修行的原则。這想法是對嗎

如果我们以波利文教典作依歸,我们可以绝对肯定批評是符合佛法的。因为教典上有纪載在僧團中同修之間應如何彼此告誡。而且中国的儒家思想,朋友之间不是單説好話而已。孟子曾說:“責善,朋友之道也。“ 而從中国歷史來看,就算是在君主獨裁的制度下,仍然有忠臣冒死諫君的事例。故此,以為批評纯是負面性的,或認為只是小人的行为,其实是一種淺薄和片面的看法。當然,也不是任何人都可以随便批評他人。波利經典中就有慬重提出,批評者本身要符合五个條件:其一要自身清淨,其二要言語清淨,其三評語要出自好意而非惡意,其四批評者必须有知識和見地,其五批評者本身要守戒,否则只是偽善而已。

如果從八正道的架構去了解批評,批評應直接与“正語“和“正業“有关。批評是一種以言語文字去表达的行为。而佛陀曾為“正語“立下五个標準:

1. 這説話是否適時適地
2. 這説話是否合乎事實
3. 這説話是否出自善意和愛心(affection)
4. 這説話對事情是否有正面的影响(beneficial)
5. 這説話是温和的或是苛刻的

相信大家都會同意,如果我们依照以上五个準則去作批評,實在是很難的事。一般人批评别人的之時,大都或多或少带有点憤怒,或感到自己受了傷害,故此去批評自己認為是犯了過錯的人。在這情况下,如何能確保那批評是出自爱心,那批評的話是温和而不過苛,又對被評者有正面的影响?我们可以肯定,如果依佛陀這五个準則去批评别人,最好是等自己冷静下来再評,不要在怒火中去評。我们回想自己和配偶或家人吵架時所説的話,就會知道這五个條件極有智慧。人与人之间的衝突是難免之事,在怒氣正旺之時去批评,结果很可能是將事情弄得更糟。我们去作批評希望是對方會改善或得到幇助,不會是希望事情更惡化。這是不乎合理性的。我當初看佛陀這五个凖則,以為是太苛求。但细想之後,就悟到這是最明智的做法。而且這五標凖能將一般人日活中的“言语暴力”(verbal violence), 化為落实的修行。這其实是佛法精妙之处。當然,要實踐是很考功夫的。没有一定的修行基础,相信只是空談而已。八正道中的“正語“,又和其他七个環節大有关係。要“正語“就必须有“正念“。沒四念住的根底,如何能察觉出自己深藏的怒意或善意,又如何能出言温和及愼重?"正語“又与“正思维“有密切的关系。"正思维“是指凡事都不以自我為中心,能够出離(detached)、不執著,對人處事能持慈愛,心中没有暴力思想--無論是精神上、言语上、情感上或行为上的。我認為這“不暴力“的思想正与道家的以柔制剛原則少相呼应。世上的大小戰爭,似乎都与不能好好地溝通有关。故此不論是佛教徒与否,我们若希望自己能够在現世中有何正面的貢獻,必须要修養“非暴力的溝通“(non-violent communication)。有关這方面的修养,在西方社会中已有不少的書籍可作參考。我尤其推荐馬索、勞辛堡(Marshall Rosenberg)的經典著作,先修好“非暴力的溝通”,可以促进世界上的和平。這合乎佛教現代化的宗旨。我们不是離世修行,而是入世修行。批評本身不是一个問題,但批評不當没有善巧,或批评變成一種語言上的暴力,却有可能形成嚴重的问题。

修行不是很超然很神秘之事,又不是佛教或其他宗教的專利品。我曾多次提倡現代人修行以“正語“為本,這“正語“可算是最基本的人類教育。人是羣体的動物,“正語“就是學習如何和别人溝通。我们在日常生活中,不論有無意,都会作出不少的批评--對丈夫或妻子的批评、對兒女和其他家人的批评、對朋友的批评、對同事的批评、對政治、政客和政策的批评、對社会的批评、對宗教的批评、對某公司、组织和團体的批评。在西方国家,又有對聖經或在傳統中一向認為是神聖不可侵犯之教典教條的批评。而西方社会的進步程度、自由程度和容忍包涵性,更是以其是否能准許對宗教和一切“神聖“的人和事作批評去𧗾量。這西方社会的趨勢,又逐漸被東方社会採用,變作全球性的趨勢。故此在此事此地,我们又要捬心自問,佛教的教理是否可以接受批評?佛教的領導人是否可接受批評?佛教傳統中一般被認作是神聖而不可侵犯的東西,是否亦可以像西方社会一樣,都可以自由地去質疑和批评。如果是不可的話,原因何在?我们和西方社会有什么在本質上的不同?在我们的價值覌中,應以何事为最重要的?是真理?是自由言论和探索(free inquiry)?還是維持现狀,維護宗教權威? 這些都是我们佛教現代化工作者所必须面对的問題。如果我们以原始佛教中佛陀對加拉瑪人的演說為依據,則我们必须肯定佛教不是一个教條主義或崇尚權威的宗教。佛陀本人生在婆羅門教的社会,對宗教特權的流弊有明確的了解。他清楚為加拉瑪人道出,精神生命不能依赖傳统或習俗,不能依赖權威,又不能人云亦云。非事都必须要親身驗証,連自己老師(包括佛陀)之所言亦不可盲信,這就是佛教對真理、對自由探索的根本態度。佛教是講理的,又是講真憑實據的。

故此,批評不單是不違背佛法修行,更是日常生活中的重要修行。認為修行人只是自修,不批評他人,是一个嚴重的謬誤。既在理論上說不通,亦不合乎實際。因为在現實生活中,對别人的批评是在所难免。一个當人父母、或是為人師表的,一定能够了解。就算是平輩,人和他人相處,亦難免有紛爭,會有互相的批评。故此學習如何去批评,其实屬於處世艺术之一環。但是佛教中的批评和一般常见的批评有異。佛教中的批评不是用来洩怒的,而是菩薩行之一種,是有改良和建设性的意義的。社会上和佛教中的領導人和其政策及制度,難免有缺点和不妥善之處。人的世界總是有瑕疵和不完滿之處,有該改革的地方。佛教中的批评是基于善意和愛心,它的目的是建设而不是破坏。佛教中的批评不是苛刻或鲁莽的,又不是自讚貶他的,而是具大菩萨的方便善巧,使對方能聽入耳。故能達成自利利他,有落實的正面作用的。佛教中的批评又和“正見“有密切的关系,因为批評别人必须自己眀瞭真理和事實之所在,不能盲目作批評。佛教中的批评又与“正業“有关。批評者必须明白自己的起心動念。不審愼的批评可能帶來片刻的快感,亦可能是一種抬高自我的工具。但是不如法的批评,很容易带来痛苦,損人又損己。如果我们了解佛教中的批评是菩萨行的表现,著重自利利他,而不是自讚毁他,我们就可為佛教現代化建立優良的批评風氣了。

最后, 譲我们談談如何接受批評。一般修行人都了解不抗拒批評的重要性。愈是無我執的人,愈是能夠接受别人的批评,愈是能從别人的批评中得到智慧去改進自己。不單自己要接受批評,自己的宗教信仰亦須接受批評。世上没有完美的宗教,因为宗教都是由人去建立和管理的。因为世上没有完美的人,故此也没有完美的宗教。而且宗教又有其歷史上的局限性,創教時的世界,一定和現今世界有很大的不同。如果以為自己的宗教信仰是完美的,是無歷史和時代的局限性的,這想法和我執有很大关係。我們心中的“我的宗教“,大部分是自我的延伸而已。不然的話,為何我们會以為佛教是“我的宗教“?為何别人批评佛教時,我们心中就老大不高興?從佛教“無我覌“來看,連這自我也是假象而已,更勿論“我的宗教“。何况任何宗教,其实都没有固定不变的特性。諸行無常,是指世上的一切東西都随着時間而變。佛教従印度佛教,變成中国佛教、西藏佛教、欧美佛教,其變化很大。又從原始佛教變成大乘佛教,變異亦很多。如果明白“缘起性空“,就不會有“純佛教“和“不變的佛教“的幻想。心中還存“我“和“我的東西“這些观念,正是不能解脱自在之因。所以言接受批評,不單是个人能接受批評,自己所喜爱的東西亦要能接受批評。

修行人應以接受他人的批评作为自己修行的一部分,用以自我改進。但這又不是說所有别人的批评都是對的,都是由於自己的不對。我認為一个成熟的人格,一方面要能善用别人的批评,另一方面又要不随便放弃自己的立场。我反覌自己的一生,就發覺隨著年記的增长,我愈是能對自己的見地和立场有信心,不會輕易放棄或更改。遭到批评時,必要了解自己不一定是错,别人又不一定是對的。沒有我執的人格,不是就沒有獨立的思想,没有自己的見地。不要人云亦云,佛陀在對加拉瑪人的演説中就有提出。佛陀提倡“自依止“,不是叫我们妄自尊大,而是説凡事必须親身考証。不成熟的人格是去博取他人的好感,所以去支持大衆都支持的,或去批评大眔都批評的。其实這不是没有我執的表现,而是没有獨立思想又没有道德勇气的表现。事實上"忠言“往往都是逆耳的,良藥大都是苦口的。修行人一定要有道德勇气,從良心去批判值得批判的世間種種不合理的事情。世上會説忠言的人不多,因为正如孔子云,世上的聰明人都很會“巧言令色“,都很忌說忠言的。說忠言,往往是吃力不討好。世人都喜欢聽好話,不喜欢聽老實話。故此説忠言的人,很多時是倒頭來被受批評。故此我们若遇到别人的批评,不要立即以為必是自己的過失,先要考累這是否由于自己的忠言直言。一个成熟的修行人的人格,不會將自己的快乐建筑在别人的讚美或評擊上。這才是没有我執的表现。一个極在乎别人對自己的評價的人,亦即很容易被人牽着鼻子走的人。成熟的修行者,一方面不固执,另一方面又不容易因世人的評價揺擺不定。

行菩萨道者,一方面不排斥别人的批评,另一方面又要憑良知和大悲心去勇於批評,不會怕失眾悦而退縮。批評其实是一種苦行,去接受批評難,去妥善地給批評亦難。故此批評是一種難度高的布施,但绝对是我们所必修的一項。

要提倡佛教界的有效批評
wymba
梅塔
2018.11.05


充滿貪嗔痴的凡夫俗子往往不能接受批評,這可以從娛樂明星到家庭成員對別人批評的態度輕易看到,而且每個人都有自己一言難盡的體會。其實批評一詞,在漢語里早先是指批註或評論,比如金聖嘆批評小說《水滸》,那些「批評」之言有助於讀者欣賞小說技巧之妙;文學界有文藝批評的專業,也是對文學作品和作家的各種風格和思想施行評論和判斷。中國大陸到了毛澤東時代,所謂接受批評的陽謀實際上變成了打擊異己和秋後算賬的蛇跡灰線,人們痛定思痛,對所謂的批評和迫害後怕不已。批評不興久矣,僅以近年來大陸佛教界寺廟的腐敗亂象和戒德馳廢,如勞民傷財的寺廟過度裝修,不僧不道的媚俗商業化營運,和對世俗權力的公然攀附,就可以為佛教界中的正常批評,特別是來自佛教領袖們的有效批評的闕如作一個註腳。

佛教界的正常和有益的批評在歷史上由來已久。佛陀的諸教誡就可以看作是他老人家出於慈愛(loving-kindness)和憐憫(compassion)對眾生的批評 - 貪嗔痴和五蓋(五種障礙)等,不正是佛教界大多數修行人自身所具有的並認為自己需要去捨棄的嗎?佛陀在經典里通過對邪道、外道、魔羅(自己不清凈的精神現象)和他的某些弟子(《長部》MN.16《大般涅槃經》)甚至嚴厲的批評,闡釋相對照的正法,是一種直截了當的教法,用於矯正修行的過失、規範比丘僧團的行為和倡導戒定慧;同時他斥責血腥的祭祀、戰爭和迷信(如星相和手相)等,為世俗社會中人的福利和快樂不懈地努力。僧團的弟子們也通過批評,規勸行持邪見的某些比丘走回正道(《相應部》和《中部》一些經中)。在北傳佛教里,六祖慧能系統化地批評了著相修行,在對幾個弟子的劈頭蓋臉的近乎訓斥的教導中,為修行人指明了道路。禪宗大師們將批評推至一個高峰,當頭棒喝等極端批評方式甚至成為教人開悟的手段(《傳燈錄》)。遺憾的是,明季以降,很多修行人包括一些佛教領袖們,或攀附權力,或迴避現實躲進小樓成一統,伴隨山河破碎,佛教日漸式微。太虛大師等先輩從批評佛教的萎靡之態開始,高揚「人生佛教」的精神,遂有佛教中興的氣象。中國大陸的十年浩劫,對佛教的打擊不亞於歷史上任何對漢傳佛教的毀佛滅佛活動(三武滅佛)。成為權力附屬品的中國佛教界在惡劣的政治環境和腐蝕性的商業環境中,萬馬齊喑,沒有一個佛教的領袖敢於有虛雲大師那樣的氣概,去獨立地批評佛教界的歪理邪說和抵抗對正信佛教的鉗制。

目前大多數佛教宗派中人對佛教批評持消極態度,或出自獨善其身的小善,或出自無諍的口號,或出自宗派思想,而沒有站在整個佛教發展和佛教現代化的角度去實踐正常有效的批評。很多人害怕批評產生所謂副作用,或批評會障礙自己的修行,或會損害自己宗派和團體的利益。還有些人不僅自己拒絕別人的善意批評,反而對關心佛教而指出佛教發展弊端的人進行攻擊毀謗。甚至有些人故意將建設性的批評和觸犯法律的誹謗攻擊混為一談,以推卸責任和渾水摸魚。這除了歷史上政治迫害帶給人們恐懼的原因外,恐怕與人們對佛教界有效批評的重要性和正確的批評方式認識不足有關。至於那些因自身世俗利益而歪曲和攻擊別人的正當批評,或抱殘守缺、格局狹窄地消極逃避,或只求個人福德小善而對佛教和廣大眾生受到的損害不聞不問的人,大概不能算真正的有大丈夫氣概的修行人,而只是佛陀苦口婆心地教誡的凡夫。一個有志於修行的人,對待批評的態度和批評實踐,是衡量其是否是堅定的佛教徒而不是附佛外道的標誌之一。

自由、民主、法治和平等,是當代世俗社會的政治主流,而隨順時代發展的佛教,應該有這種現代化的氣概。

首先,大多數國家的憲法保護言論自由,說明任何人沒有打壓別人正常表達意見的權力,也表明批評是一個正派的人無可非議的世俗權利 - 佛教界不可能是法律失效的地方,某些教派中對上師的「不能批評」的教條實際上是宗教蒙昧時代的產物,與現代社會格格不入,同時也誘發需要司法介入其中的同時違背佛教戒律和世俗法律的事件。其次,世俗政治組織的三權分立(行政/立法/司法)的架構實際上適合任何組織的運作。佛教僧侶團體的方丈運營團隊、僧伽會議和監察系統也應該是彼此獨立的。據報道,北京龍泉寺的前方丈推行獨斷專權和灌輸洗腦的管理模式,但是龍泉寺的前後兩位監院恪守職責,批評方丈的倒行逆施並進行有效舉報,避免了龍泉寺寺廟系統的全面腐敗,從反面說明了批評監督對佛教組織保持自身健康的重要性。再次,世俗社會中建設性的批評一般都是善意的,否則沒有人願意花那個力氣規勸他人;佛教界應該有一種比世俗社會更加優良的批評環境,以促進佛教的良善發展。通常資深的大德對資歷較淺的修學者的批評沒有太大問題,而反過來時,則往往在某些人看來是大逆不道。佛陀在《相應部》 SN.3.1 《年輕經》中告誡人們不要輕視資歷較淺或年輕的事物。接受批評和進行批評,實際上是對自己和其他人的一種具有慈愛和憐憫的關懷,可以讓自己和同修精進努力,而不是鬆懈放逸,以致走上邪道。再次,佛教界的領袖們應該向太虛大師和虛雲大師學習,承擔起作為領袖的責任,對佛教界的關鍵問題,發表批評和教誡。知名的大德們通常有很多追隨的信徒,他們對不善諸事物表達正確批評的言行和道風,通常對教界和信徒的主流價值觀和修學風範影響巨大。我們看到菩提比丘等領袖對導致族群撕裂的政治人物發表了嚴厲的批評,對此世間處於饑饉和戰亂中的人們切實關切。禪世界拋磚引玉,對緬甸造成難民災難的責任人昂山素季和軍方表達了譴責,期望佛教界的知名人士們表達對邪惡的批評和制約。我們遺憾地看到一些著名的禪修領袖們對現實的民眾的疾苦漠不關心,甚至曲解佛陀的緣起教義,認為眾生的因果輪迴永無止境,因而任由大規模的惡行在緬甸肆虐泛濫。我們也看到一些自創的外道教派如前某輪功學員謝安朔的「寂滅法門」和盧軍宏的「心靈法門」,宣揚一些似是而非的與佛學相關的名相,並影響了世界各地一大批佛教徒去追隨,與此同時,佛教界和佛教領袖們沒有對這些外道思潮表達嚴正的意見,沒有公開地為廣大佛教徒闡明正法和正信立場。還有一些披著宗教外衣掛著佛教協會副會長頭銜的法師(如海南印某大和尚)高調依附權貴,宣揚邪說,則是等而下之。再次,我們要強調,正常的非涉及人身攻擊的批評,有助於佛教界的團結,有助於對非佛教的外道思想的釐清,有助於佛教徒對正法的修學,有利於人們對正法信心的增強,有利於正法的推廣和佛教的健康發展。事實告訴我們,當佛陀的教法和世俗法的界限被人為操弄和模糊,當沒有清醒的批評聲音在佛教界發出,當很多修行人持守犬儒主義而追求所謂的獨善其身時,佛教界就處於八邪道泛濫之秋。不批評和排除邪道就不可能切實弘揚正道;不正本清源,就不可能建立佛教界健康的生態系統(wholesome eco-system)。批評和建設是佛教現代化發展的一體兩面,並且批評有大善大慈大悲之用。最後,佛教界應積極營造一個健康的批評環境,消除人們對批評的錯誤認知。通過對現實社會的政治、經濟、文化和科學表達佛教界的立場和採取實際的行動,佛教就不僅能自我健康發展,也能引領世俗社會的人們捨棄貪嗔痴,在更大的格局和尺度上教化眾生,利樂有情,也是佛教給人類帶來的超越通常慈善樂施的更大福德。

我們在談佛教現代化,應該把一種有效批評的機制引入現代化的各個方面。我們期待佛教界不設禁區,打破宗派籬藩,在教導佛教徒和有情眾生解脫清凈的同時,從自身入手,建立制度和環境,凈化佛教,使佛教為存在各種問題的現實社會提供一個積極有效的解決方案,呈現一種現代的大雄擔當。

若真修道人,不见世间过
wymba
金剛劍


道教的思想,作为中国古代哲学的重要组成部分,对中国人的影响是很大的,道教的一些观念如太极、阴阳、五行、八卦等,已经深入到中国人的生活之中,而修道的目的,求长生不老或天人合一?我想不但是修道之人的理想,也是大多数人的愿望吧?佛教从印度传入中国,在中国生根发展,一定会受到在中国土生土长的道教的影响,由此看来,佛教徒会受到道教思想的影响,也不奇怪了。在道教的代表人物中,我比较喜欢列子,他说:“可以生而生,天福也;可以死而死,天福也。可以生而不生,天罚也;可以死而不死,天罚也。”表现了一种对生命的达观。列子有一个“御风而行”的故事,我以为和般若广场本期的主题“批评”相关:

列子拜壶丘子为师之后,经过了三年时间的磨练,变成心中不敢有是非念头,口里不敢说利害得失。但这样只是赢得老师多看他一眼而已。五年之后,他又变成另一种心念是非,口言利害的心境,才勉强博得老师会心一笑。七年以后,列子已经达到从心所念而无是非对错,随口所言而无利害得失了,老师才跟他并席而坐。九年之后,任由心中所想,口中所说都不会涉及是非利害了,他便觉内外如一,体光通明,可以把眼睛当耳朵,耳朵当鼻子,鼻子当嘴巴,都没有差别。于是心神凝聚,形体消释,骨肉融化…,不知不觉随风漂浮,忽东忽西,最后也分不清是风乘列子,还是列子乘风了。

从这个故事中,可看到列子修道有成,主要是得益于没有利害得失、是非对错的观念,这是否表示道教对“批评”是持否定态度的呢?这个问题也许应该请道教的人来回答。

批评,指出别人的错误,一般来说都是很让人不愉快的,因此一些人际关系学家并不赞成对别人进行批评,认为会破坏彼此的关系,并且很难达到目的。那么佛法修行人能否对别人进行批评呢?我以为能否对别人进行批评有一个衡量标准,就是八正道中的“正语”,如果这个批评符合正语,就可以批评,如果不符合正语,当然就不可以批评。德宝法师认为检验正语的方法是在说话之前,停下来问自己:“这是真实的吗?这是和善的吗?这是有益的吗?这会伤害任何人吗?这是说某些话的恰当时间吗?”当然,一个批评要让人觉得是和善的并不容易,衡量一个批评是否真的有益也需要智慧,所以即使按德宝法师的检验方法,也是有可能犯错的。但是修行佛法首重“直心”,修行人是怎么样的感受,怎么样的看法,还是应该如实的表达。我以为批评别人容易,但面对别人的批评如何才能不恼火,是很不容易的,需要相当的智慧和修行。

六祖坛经中有一句“若真修道人,不见世间过。”有人据此便认为佛法对批评是持否定态度的。但我以为慧能是中国很有名的高僧,他是不会以为批评有其“自性”的。真懂佛法的人,不会固执的认为什么是这个人的过错,什么又是那个人的过错,而是会看到过错的“缘起”——即过错的原因。一个人会成为什么样子,为善还是为恶,主要是由他所处的环境决定的,而每一个人都是环境的一份子,整体环境的好坏,跟我们每一个人都有关系,所以严格说来,任何人犯了过错,我们每一个人也都是有责任的。不是吗?如果人心不是充斥着“我见”、“我执”,世上会有那么多的战争吗?如果人心不是常处于焦虑和不安中,世上会有那么多的暴力吗?如果不是大多数人都存着“死了就一了百了”的“断见”观念,环保的提倡和实施会这么困难吗?如果社会传媒不是大肆地渲染“性”,会有那么多人对情欲失去控制吗?这世上每一个犯错作恶的人,其实都是整体环境的牺牲品,以佛眼看来,都是甚可怜悯的。我以为“若真修道人,不见世间过。”应作这样的解释。

佛教虽然重视慈悲,但并不代表赞成对过错视而不见或者对罪犯不予惩罚,因为佛教以人为本,以人的苦痛烦恼解脱为目的,过错会造成苦痛和烦恼,如果对过错视而不见,不予批评不加惩罚,过错者便容易犯更大的过错,这和佛教的慈悲是不相应的。真正的修行人,看到别人的过错,不会认为和自己无关,他会想到自己的那一份责任和需要的努力。

對自己所做過三大批評的反思
wymba
苟嘉陵


般若廣場本月探討佛法修行人可否批評他人。這令我反思自己往昔所做過的一切批評。我深切誠懇地問自己:「我是在用批評他人來彰顯、抬高自我嗎?」想想還是先不要太快地妄下結論,還是一件件地做個反省為佳。無論如何,我都不排除自己也許犯錯的可能性。如果錯了,還希望諸善知識慈悲指出,讓我能有機會改正。

我此生所做大的批評有三。第一是對達賴喇嘛沒有公開指出年輕喇嘛自焚行為的不當,我做了批評。第二是批評慈濟沒有對「頂新黑心油事件」表達立場。第三則是批評中台禪寺的出家人領袖為前總統馬英九競選站台,公然拿起一個馬型雕塑,領導大家高呼「馬到成功」。

我想至今我對達賴喇嘛的這個批評,仍然是存在的,雖然我也聽佛友說他曾私下表示自焚不合佛法,也算起到了引導後學的作用。但達賴作為藏傳佛教的精神領袖,在西方已經有了人類精神導師的地位,那為何不能對這層極為重要的佛教法義表達清楚的看法與立場?佛法根本五戒的第一戒,是戒殺,也就是不用暴力。殺別人是犯戒,殺自己也是。年輕喇嘛因任何原因而自殺,這當然是違反佛法的,是沒有把修行放在第一位的表現。佛教的領袖人物沒有對此清楚地表達立場,是說不過去的。所以我至今依然維持這個批評,並沒有後悔。也希望達賴喇嘛能「克服萬難」,去清楚表達這個「自焚不合佛法」的立場。

至於頂新集團的黑心油事件,我對慈濟的批評也是依舊不改。頂新所為的不當,當然不是慈濟的責任。但頂新的負責人魏應充不只是慈濟的大護法,也是捐獻金錢的大金主之一,是核心會員。在此種情形下,慈濟當然應公開地表達佛法對「正命」,也就是「正當的謀生之道」的看法與立場。否則保持了沈默,就是沒有盡到應盡的社會責任,也是沒有以法為尊的表現。我從沒有希望慈濟對頂新集團或任何人做任何譴責,但保持沈默是一種誤導。慈濟的沈默給我及許多佛友的感覺,是在對這位大師兄「情義相挺」。但這個相挺的態度,我不認同,也以為有需要批評。我以為這種批評可使慈濟有機會反思,而為佛教負起更多更高的責任

至於第三件中台禪寺為競選人助選的事,我更是不以為然,也以為此乃佛教出家人完全失去宗教師立場的表現。我們先不說近代文明政治思想的發展,已經是確立了所謂「政教分離」的原則,而把宗教師不為候選人公開站台助選視為民主運作的確當。就是在古代的中國,也有「沙門不禮王者」的傳統,而把僧人視為比王者更超然的存在。因為出家人所管的是人類的心靈。那應是比政治更宏大的領域,是不應因任何原因而被降格的。過去聽聞中台禪寺的建築金碧輝煌,我並不未因此而感覺有何不妥。也有人說中台禪寺頗積極地廣納十方財,甚至到達寺廟經常車水馬龍的地步。但我也會以為這可能是要和眾生結緣,並未予以批評。但為馬英九競選站台的行為,確實是失去了出家人的身份。我就以為不可不言。也希望日後佛教的出家人不要如此作為。

作為一個佛教徒,我一向恭敬三寶,但絕不為三寶所轉。我尊敬所有的出家人,但不會因此就不對出家人講真話。當我見到一件事不合佛法,我要讓當事人知道。不去批評自己所知道不對的事,並非修行人本色。我以為修行人的底線,應是「直心是道場」。見到不對的就應批評。三緘其口不批評,只能說是很「政治」(political)。那是圓滑,不是直心。

批評合乎四諦法義嗎?
wymba
山海會


我一直主張的佛法現代化,是菩薩道的修行應以解脫道為基礎,也就是應以原始佛說的四諦法義為基礎。這個陳述若要能在法義上站得住腳,就必須把菩薩道的修行為何與四諦法義有一體的貫通性剖析清楚。否則就仍會讓修行人有懷疑與質疑的空間。本月的般若廣場既然要討論「批評」是否合乎佛法,我就想先以四諦法義出發來申論,看看原始佛教的修行到底是如何看待批評。然後再由菩薩道來討論,就能看出為何菩薩道的修行確是需有原始佛說的四諦法義為其基礎。我講的如有不對之處,還要請十方的諸善知識們不吝賜教指正。但我的目的只是一如既往地希望用現代人的語句表達佛法的精神。這個目的的達成,則需要修行人大家的共同努力。

我以為四諦法義雖並不是一種批判,也就是主題雖只是教導眾生如何方能離苦與除苦,但其所蘊涵的深意卻有十足的批評精神。也就是佛陀確是在清楚指出什麼樣的身、語、意行為,會是苦與苦因,也就是不解脫。佛陀雖並沒有採取宗教家的絕對威權態度,而去判定什麼樣的人「就是有罪」,但佛陀對眾生的態度基本上是「基於慈悲的不假辭色」,也就是該批評處絕對批評,而不會對眾生的愚痴行為不好意思講,或是繞著彎子講。也是因為這個原因,佛陀被稱作「如語者,實語者,不異語者。」他的修養很好,故在批評時不會指著人的鼻子大罵。但他的批評,是一定會把該講的話講到位的。

基本上佛陀對娑婆眾生的批評,是眾生大都因深陷在不同程度的無明執染,也就是愚痴裡,而有各種不同程度的貪婪與瞋惱行為。也就會為自己與他人製造了各種的苦惱。是因為這個現象的確實存在,佛陀才會說眾生需要修習智慧,以克服自己的愚痴,衝破自己的無明,才能不再盲目貪婪地大量「積累」,也才能不再疑神疑鬼地「妄立人我與假想敵」而生瞋害惱他之意。簡而言之,是原始佛教其實就是佛陀對眾生的批評。而佛陀對眾生的批評也就是他的慈悲。只是他做的並不只是批評,而是同時也教導了眾生離苦得樂之道,也就是四諦法。故若有人說因為佛陀很慈悲,所以對眾生從不批評,是不正確的。

事實上佛陀對不受教弟子的批評方式與力度,遠超出一般人的想像。佛經裡曾記載佛陀要求弟子們,也就是僧團,對堅持邪見不聽教導的弟子予以「默摒」———不可與之言語。這是極為嚴厲的精神懲處。而這個精神懲處就等同於佛陀在對其不斷地耳提面命:「你錯了,應該回頭!」我人沒有親身經歷那種被「精神放逐」的感覺,就不大能充分明白所謂的大慈大悲,其實常是以尖銳的批評形式出現的。

因此之故,我以為佛教的現代化應恢復具有「批評精神」的修行,否則所謂的修行實是無法成立。宏印法師曾說過「修行就是修正自己的行為」,也就是說人要懂得反省自己,批評自己,才談得上修行。但大多數的眾生,著實是欠缺自我反省與批評的能力。於是就需要菩薩道行者的「耳提面命」,正如佛陀之所為。而菩薩對眾生的批評,正是「以大悲為上首」的表現。行菩薩道而不批評眾生,實是無有是處,也是不如法。因為眾生需要菩薩的智慧與引導,來糾正各種不當的行為與人生方向。這就是所謂的「法佈施」。「修行只是修自己」的看法,在解脫道上說尚有理由。但以菩薩道來說,是無法站得住腳的。

批評得如不如法或對與不對,就是另外一個問題了。這就要看批評者的智慧有多深廣,及對法的契入到何程度。但可確定的是菩薩在三界裡行波羅蜜多,主題就是要能自在而不著法相地幫助與引導眾生。而引導眾生自然也包含眾生的生活與方向,也就必有批評。故堅持行菩薩道「不可批評他人」,只是對大乘法義的誤解而已。這種想法只能說是很「政治化」(political),但絕非慈悲。因為菩薩道的慈悲是以直心為道場,不會把「不得罪人」作為首要考量。

事實上就連儒家在此點上都有相通的看法,表現在論語的「有德者必有言」裡。言,是什麼?當然不只是看法而已,而是也包含了孔子對時局、時政與周遭人物的批評。而孔子對批評的態度,甚至要比佛陀還尖銳。因他甚至說過「老而不死,是為賊!」這話聽起來,好像是人老了還活著有何不妥。其實這並不是孔聖人的意思。大家如果細細品味論語,就能體會孔子的「批評觀」到底為何。他的意思是指人如果不能進德修業,而在年長後對後學提供幫助與引導,就是「長而無述焉」,也就是未能有言。他以為人老了卻不能幫助子孫後代了解往聖先賢的至德要道,活著也是多餘。於是就用了「是為賊」三個字。在氣勢上,這三個字和佛陀的「默摒」應是很以可媲美、比拼的。

總而言之,我以為佛法的修行當然應包含批評的精神,而絕不是冬烘。批評不只是合乎菩薩道,也合乎原始佛說的四諦法義。沒有批評精神的四諦是沒有覺觀,也就是沒有四念處。那會是八正道的「不完整修行」,絕非如來所說義。

佛法的修行與批評
wymba
中國佛教發展到了近代,有些事確實是變得有點似是而非。對批評所持的態度就是其一。不少人幾乎是已經把批評視為失德的行為,動輒就說批評者是「造下口業」。但事實上這種思想是對佛法修行精神的誤解。因為批評並不是批判,只是由心靈深處對事物忠實地表達看法而已。這種作為與心態並沒有違反佛法。而且這種心靈是自由的,也是佛法覺觀修行所需要的條件之一。倒是因為「怕得罪人」或「不好意思」而三緘其口的心態,才是覺觀修行的障礙。而這種障礙對修行所造成的影響,會是巨大的。

批評不是批判,意味著批評者維持著自己也可能有錯的可能性。而佛法修行人則應永不排除自己也可能是有錯的可能性。這才是一個開放的心靈,也才是修行應有的態度。而批評的主要目的是把問題放到眼前,沒有逃避,故也是合乎四諦的態度。所以修行人不應因為怕可能犯錯,就絕不批評。因為批評不是攻擊,而是關懷,也是為了使對方能夠更好。近代修行人絕不批評他人的想法,以大乘法義來看其實正是「人我山高」。是須要修行人在對「四相」的覺知裡朗朗照見的。

本期的般若廣場探討批評與修行的關係,而這個題目本身就是一個批評。但目的仍是由各個不同的角度去幫助大家反思,而能更進一步地了解佛法真正的修行精神。歡迎有興趣的法友同修一起關注、思維有趣的「佛法的修行與批評」專題。

如何恆順眾生
wymba
梁兆康


本期的主题是由鄭健兄提議,出自普賢菩萨的十大願其中之一,名“恒順眾生”。老實説,這一个願我以前未聽闻。但是作为一个教師及作者,從未聽聞的题目也不是問題。正好用作自己學習和深思的機會。

首先思索何謂“恒順衆生“。這是等如隨俗嗎?若然只是随俗,恐怕會有失大菩萨的抱負。一般眾生都在顛倒夢想,若随他们的意向,恐怕不只不能度人,自己亦難免沉淪。這是愚蠢的做法。故此“恆順眾生“不該解作随俗,但却可解作随缘。世間一切事物皆由因緣和合而生。故此菩萨度眾生必须随順因缘,不可背逆因缘。這是可以確定的。随緣就是利用現存的種種客覌條件去逹成自己要達成的目的。作为一个修菩萨道的人,當然是以度眾生为自己的最终目的。至此,我们可以肯定普賢菩萨的“恆順眾生“是随緣而非随俗的,是基於智慧而非基於愚昧的。

若然如此,我们不隨俗,又如何談“順眾生“?幾星期前我们佛青慧訉的编辑组曾有一个聚会,我们的月會中每一个成員都会報告一下自己的學佛近况、新領悟和和研究主题。嘉陵兄一向的研究重点是在四念處,而我的研究重点却是佛教中的情欲覌。我在九零年代曾以這主題作過一連串的演講,都是以大乘佛教的禪宗精神和現代心理學的啟示作为基础的。這是二十多年前的事了。但是最近我在Facebook設立一个研究老子道德經的討論组,深入了解中国文化和道家思想,従中又有新的領悟。莊子一書中有一个故事名為“庖丁解牛"。一般廚子的刀要經常磨,方可保持原先的鋒利。但是庖丁的刀子已用了二十年,仍然無須打磨。原因是他很會用刀,他明白牛骨的结构, 故此他的刀子是“游“於骨与骨之间,不是以硬碰硬。這就是庖丁養刀之法,比喻道家養生之法。生活的艺术就是“道法自然“,而不是違抗自然。最近又重讀大禹治水的神話。我認為這故事很有教育意味,現摘録如下:

“帝堯時,中原洪水氾濫造成水患災禍,百姓愁苦不堪。帝堯命令鯀治水,鯀受命治理洪水水患,鯀用障水法,也就是在岸邊設河堤,但水卻越淹越高,歷時九年未能平息洪水災禍。接著命鯀的兒子禹繼任治水之事。

禹立即與契和后稷一起,召集百姓前來協助,他視察河道,並檢討鯀治水失敗的原因。禹總結了其父親治水失敗的教訓,改革治水方法以疏導河川治水為主導,用水利向低處流的自然趨勢,疏通了九河。禹親自率領老百姓餐風露宿,整天泡在泥水裡疏通河道,把平地的積水導入江河,再引入海洋。禹堅韌不拔,勇於開拓的精神,經了十三年治理,終於取得了成功,消除中原洪水氾濫的災禍。“

鯀是用“障水法“,没有成功。但他兒子禹是用“疏通法“,又利用水向低流的特性,故能成功除害。這故事和“庖丁解牛“故事足異曲同工。两者都是順應自然,不是以硬碰硬。都是“以柔制剛“之法。這就是道家的智慧。中国禅的傳统,亦繼承了這“以柔克刚“的大原则,甚至中国武术和日本武术,亦吸取了其中的智慧,把握了“柔软法“的原则。

我们如果了解柔軟法的妙用,就可了解大乘菩萨如何“恒顺眾生“。 眾生的天性,都是以欲望為主。我们甚至可以説,一切的生物,都是以性作大前提。中国人的“性“字,其中大有文章。“性“字是“生“字和“心“字的組合,又与“本性“有关。“生“是意味著“生命“和“生殖“。而“心“則意味着情感的世界。“性“可以算是一个生命最基本的一環。然而,社会上的主流宗教,無論是佛教或基督教,似乎對性方面的事都有排斥和視為禁忌。當然,佛教中有很多旳支派,對性爱的態度不一。但是我们幾乎可以肯定,早期佛教對性爱的態度是極其否定的。佛教中的戒律,據説是由佛陀親自逐一制定。而佛陀制戒之時,第一的戒律不是不殺生,而是否定官感世界。佛陀認為官感世界的引誘,比蛇蝎更有毒害。據經上載,佛陀有一弟子名為蘇定那(Sudinna)的。他本有妻室,後來出家。他的父母擔心家中無後,為此極不歡。 一次他回家探訪,他在母亲慫慂之下,就和妻子行房。當時還是佛教的早期,根本没有戒律説出家人不可有性行為。事後佛陀得知,將他痛駡一頓。這似乎是佛教歷史上罕见的佛陀震怒事件。佛陀對他說,“你這個像垃圾的人!你如將陽具納入毒蛇口中,都要比你將它送進女陰中還好!従此佛陀制戒,不容許出家人有性事。而且因为女性是這引誘的主要根源,故此僧團又設法避免接触女性,形成佛教對女性的歧视。

但是性本是極自然之事,人若設法壓禁性需要,這欲望是會消失嗎?我们從最近佛教和基督教中的性醜聞,不難了解禁制的流弊。我们又可回到“大禹治水“的比喻。我们對大自然的现象,似乎單以意志力去抑制不是明智之举。性欲一如洪水,大禹的成功是基于他用的不是“障水法,“ 而是“疏通法”。他不是逆水性,而是利用水向低流的特性。這合乎“以柔克刚“的原则。结果是洪水不會到處破坏民生。反之,水經由明智的引導,可以灌溉農作物,又可供人飲用。一切有情眾生皆由性所生,性在他们的情感生活中佔極其重要的地位。我们若以菩萨心肠來談“恒順眾生“,第一不要去違反自然、違反人性。當然,這不是鼓吹縱欲主义。“恒順眾生“不是随俗,而是去效法大禹治水,以智慧去善導和疏通情欲。

佛教在人類歷史中不停地轉變。因为悟不是静止的,而是動態的。佛教中的三法印,談“諸行無常”。一切現象界之事皆無常,這包括人类所了解的“真理”。佛教中没有绝对或静止的真理。“真理“也是缘起的,也是“性空“的。故此金剛經有云,“應無所住而生其心“。由原始佛教到大乘佛教,修行人對欲念的態度有大轉變。大乘佛教中有維摩詰經,是極重要的大乘經典。其一特色是不以出家禁欲的生活為高,又不以俗世生活為低。經中主角维摩詰,是一个在家居士。智慧非同凡响。故此他生病之時,連智慧一等的文殊菩萨也不敢去問疾。維摩詰經中有曰:“先以欲钩牽,後令入佛智“。可見此經對情欲的態度,實是大異於早期佛教的绝对否定態度。

中国的民間佛教,就有“魚篮觀音“的傳說。據說鱼篮觀音有時呈美女相,甚至呈人盡可夫的淫女相去以色身度眾生。這和維摩經中所說,有些菩薩是出入酒肆淫舍互相呼应。究竟這是否有事實根据暫止不談。我们可以肯定的是菩萨道不逆人性,不逆自然。我们無須貶斥情欲,以硬碰硬可能產生反效果。情欲可以以智慧去昇華、去疏導。

我们如何去了解“先以欲鈎牵,後令入佛智“?西藏密教中有男女雙修的傳统。有不少中国佛教徒對“男女雙修“極反感,認為這是縦欲的藉口而已。我認為此事無需説得太玄、太神秘。我们在家人一般都有丈夫或妻子,都有性伴侶。為何不従此修起?任何男女的親密关系,其实都可當作修行的途径。亦不一定要按照密宗的修法。有很多人以为有男女親密关系是一種“享樂主義“,是追求官感的快乐。相信持此論的人一定没有婚姻生活的經驗。當然,在戀愛期或新婚期,两性間有強烈的吸引,不難産生性樂趣。但是時間一久,當初的激情難免逐漸冷却。而且俗語有云:“相見好,同住難”。實際的婚姻生活,又難免有不少的衝突和磨擦。有實際經驗的人,會知道婚姻生活其实是一種在家的苦行。在日常的婚姻生活中,我们如何去面对自己的妒忌、愤怒和个人的不安全感,這屬負面的修行。而正面而言,自己的性伴侣也是一个眾生。我们如何發揮自己的菩萨心膓,如果去悲悯、愛䕶、又能體貼和原諒自己的配偶。大乘菩萨的精神是服务眾生,當然亦包括去服务自己的配偶。無論是在性事上或是日常家務上,都應以服务和助人為本。我認為這就是“先以欲鈎牽,后令入佛智“和“在欲行禪“的妥善註解。既不壓抑情欲,又不随便縦欲。這就是以中道去從親密关系中去修行。

大菩萨的修行是“恆順眾生“。在情欲和两性生活中落實修行,既不違反人性,又不以修行作為縦欲的理由,我相信就是佛法現代化其中一个重要方針。

恆順包含妙觀察
wymba
山海會


般若廣場對普賢菩薩十大願王裡「恆順眾生」的討論,應是會引申出對菩薩道法義的甚深思維。這並非以凡夫心度聖賢智,而是如實探討大乘法義裡的「中道」。因菩薩在世間度生,必會面臨各種不同的眾生根器與習性。當菩薩面對各種不同的眾生習氣與執著時,如何的作為與舉措才是中道,才能真地對眾生恆順而有實益呢?這就不是猜度與衡量「菩薩智慧海」了,而是在實際地探討波羅蜜多。因為菩薩道「度的修行」應在任何的場景裡應用般若智慧,也應永遠都需要去抉擇如何的作為才是此時此地,此情此景裡的中道。而這個中道,是必須建立在對整體流轉的如實了知之上的。

中國人說到「順」最直接的聯想,就是孝順。即做子女的要聽從父母的話,不可違逆。但事實上這並不是儒家最原始的孝的含義。如孔子就曾說過:「立身行道,揚名後世。以顯父母,孝之終也。」可見孔門以為孝最重要的是要能「行道」,也就是要能踐履古聖先賢所說的大道,而不是一味聽從父母或任何人的意見。中國人後來把儒家弄成「既存勢力」的擁護者,假聖人之名而鼓勵讀書人盲從,是對儒家文化與華夏文明的扭曲。這不但不合乎孔子的思想,就是以佛家的角度來看。也是很愚昧的。

因為無論是原始的佛家還是儒家,都是要人透過修行或修身,而能有獨立的思辨能力。儒家把修身成就者稱為「成德達才」的君子。而佛家就把修行有成者稱作「解脫自在」覺悟的人,他們則具有智慧與慈悲的生命品質。從這個角度來看普賢行願,就能明白菩薩的恆順一定會以智慧與慈悲為先導。菩薩所行,是要能幫助眾生離苦得樂。故絕不會順著眾生的習氣,令其行有害自己或他人之事。

故當眾生用任何手段而去要求菩薩捨命或捨財,菩薩都不應以「無條件地捨」為佈施波羅蜜多。這並不是菩薩猶有堅吝之心,而是應考慮與觀察如果捨了,是否反而會增益眾生的補特伽羅我執。如果只是令自己「如法增上」,但卻加深眾生的惡業與我執,反而就非菩薩行者所當為。故當捨還是不當捨,波羅蜜多的修行都不是跟隨任何的教條,而是應靠自己覺觀的智慧。也只有靠覺觀的智慧,才可能行中道。而這個覺觀不能只是靠覺知自己的身、受、心、法,而是必須也包含對眾生,也就是對他人與整體流轉的如實了知。大乘法義裡把這種能全面觀察的智慧,稱為「妙觀察智」。

故菩薩的恆順,應是當順則順。但不當順時,就是十方諸佛皆來勸請也絕不順。因為菩薩的般若所跟隨的不是佛說或師父說,而是要問自己的「妙觀察智」如何說。佛法修行裡的中道智慧,也是建立在對諸法實相的如實了知之上。故絕不會胡亂說,更不會心血來潮隨便說。

但雖是有正法的立場而不胡亂說,菩薩對眾生的「容忍度」卻也是遠超過一般人的可能想像。因為無論眾生是如何莫名其妙地愚痴與為惡,菩薩都會「慈眼視眾生」,而對為惡眾生不棄不捨。也就是絕不放棄對為惡眾生的教化。這就是大乘佛法裡講的菩提心,也是菩薩行者的另一個生命品質———柔軟。而菩薩的柔軟其實是世間最堅韌的東西,能軟化無邊眾生的剛強。但菩薩的柔軟裡也包含了妙觀察智,故絕不糊塗。

猶記得數月前在美佛會開完董事會,菩提長老就曾試探地問我這個認同菩薩道的大乘論者,對美國總統川普的一意孤行持何看法?當時我就毫不猶豫地回答:「他將來必是我會幫助的眾生之一!」菩提長老聽了笑而不言。但我知道他是同意也充分明白這層大乘法義的。因為他曾主動地說過(用英文)「大學之道在明明德,在親民,在止於至善。」「明明德」在佛教裡,就是解脫道的位置,而「親民」就是菩薩道。至於「止於至善」,當然就是無上徧正覺了。

我知道無論菩提長老如何地反對川普,但在他心靈的深處,應是沒有任何對川普的瞋惱。長老只是隨順因緣而去華府,並做了他能做當作的,也就是率團舉牌抗議川普的能源政策。但這一點都不是長老未能恆順眾生的表現。相反地,我看他的「為民請命」正是深觀因緣與時代的大菩薩所行。而他的抗議則是無瞋無恨,也是無惱的。

孔子六十而能耳順。我倒以為這個順字,頗能道出恆順眾生的神韻。因為人若是解脫自在力不夠,就會對許多事「看不順眼」,「聽不下去」。也就會因此而與人產生衝突。但真有修行與修養的人,是不會這樣地。孔夫子的耳順,絕非冬烘。普賢菩薩的恆順,也應是有更多的了解在其中。

来自觉观的“恒顺”和“随顺”
wymba
金刚剑


在《大智度论的故事》里面有一个故事叫《舍利弗达不到彼岸》,记得是这样:舍利弗经过许多劫一直在实践菩萨道,有一天,一个人走来向他乞求布施眼睛。舍利弗说:“我不想布施眼睛,你为什么要求那个呢?如果你要财物,我一定会布施给你。”但对方却答道:“我不要你的财物,只想要你的眼睛。”舍利弗听了只能掏出一只眼睛递给他,不料,这个人得到眼睛后,站在舍利弗面前故意拿到鼻前闻一闻,讨厌它有臭气,立刻吐了口水,丢在地上,再用脚去踩踏。舍利弗心里暗想:“要渡这种坏蛋到彼岸很不容易。事实上自己用不到眼睛,还要向人强求,到手后又丢弃,还用脚去踩它,真是太可恶了,像这个家伙,根本不能渡他到彼岸。不如我自作调整,早日从这个世间解脱便了。”一想到此,他退出菩萨道。这种情形叫做到不了彼岸。

我一直记得这个故事,觉得这个故事对菩萨道的难行,采用的表达方式非常夸张。心中也常存在几个疑问:菩萨发愿要普度一切众生,身体则是度众生的必要工具,不是应该好好爱护珍惜吗?众生根性参差不齐,有难度的,也有相对较容易的,不能先从容易的开始吗?如果世上真有故事里这种众生(要求布施眼睛者),一昧恒顺不会有问题吗?现在看来,我的前二个疑问仍是落在自性见中。《金刚经》中说菩萨若有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。真正的菩萨,不见有我之能度,不见有众生之可度,心中没有毫厘自性见,因没有自性见而喜悦自在、悲心深彻。我相信这样的菩萨必能自在布施,不会有我这样的疑问。对于第三个疑问,现在我以为它不是这个故事要表达的中心思想,这个故事要表达的中心思想是:行菩萨道永不能舍弃众生!这也就是“恒顺”的意思吧?

不舍弃一切众生,并不是只在心中发愿就能做到的,还要有对众生深刻的了解。一行禅师在他的著作《步入解脱》中,曾提到自己的一段觉观历程(当时他在巴黎的越南佛教和平代表团):

有一天我收到一个消息,一个海盗在一条难民船上强暴了一个年仅十二岁的女孩。她的父亲试图阻止,但却被他们扔到海里淹死了。那女孩是如此的羞愤,她受到如此大的创痛,也因为父亲的死,她也跳进大海淹死了。我很愤怒,没有吃早饭就走进了树林开始行禅,试图包容周围的树木。因为我觉得自己和那个女孩是一体的,也有一种被强暴的感觉。但我知道不能听任愤怒控制了自己,因为那样就没有办法继续工作,而这工作恰是为了和平和照料战争受害者的。在当天晚上坐禅时,我“看到”自己出生在泰国沿海的一个贫穷的渔民之家,父亲很穷,母亲也很穷,贫困已经持续了很多代,父亲每天晚上必醉,因为工作是如此的艰辛,收入又是如此的微薄,每次醉酒,他就拿我出气。母亲不识字,也不知道怎样教育孩子,结果我和其他的孩子一样走上了邪路。十二岁那年,我就跟着父亲出海打鱼。我见到过一些孩子,他们穿着漂亮的制服,坐着漂亮的汽车去上学。我觉得我一辈子也享受不到这样的生活。现在我成为了渔民,拥有自己的渔船。昨天,有人告诉我,难民常常携带有金子,如果能得手一次,我就可以摆脱这种长期的贫困,有机会过上和其他人一样的生活。所以,没有了理智,没有了同情,只有那样一种冲动,我同意和他一起做一回海盗。出海后,我看到其他的海盗抢劫财物,强暴妇女,我觉得那些负面的种子也在我内心强烈地升腾起来,周围又没有警察,可以为所欲为,所以我变成了一名海盗,而且强奸了十二岁的小女孩,而她跳进了大海。如果你在船上并有一支枪,你可以向我射击,我就完蛋了。是的,我死了,我的生命结束了。你射杀了我,阻止了我强奸女孩,但你却无法帮助我。从我出生到我成为一个十八岁的渔民,没有人帮助过我。没有人试图帮助我——没有老师,没有警察,没有人哪怕做一丁点儿来帮助我。我的家族已经挣扎于贫困数百年了。我死去了,但你却没有帮助过我。在我的禅思中,我凝视着海盗。我也看到了泰国海岸沉沉的黑夜,二百到三百个渔家的孩子。我清楚地看到如果没有人尽力帮助他们,那么到十八岁时,他们中间的许多人要变成海盗。如果你,或者我出生在那种海盗的环境,那你和我在十八岁时很快就变成了海盗。所以,当我看到这一切,同情在我内心生起,突然,我包容了海盗。在敌人里面,可以发现值得去爱的东西,这并不意味着允许他们继续他们的罪恶、暴力、摧残。我要尽我所能去阻止他们危害社会,但这并不意味着我不爱他们。

从一行禅师对他觉观历程的描述中,可以看到正是基于对众生的深刻了解,才让他能爱一切众生,如果缺乏这种了解,不舍弃一切众生,就只是一句空话。

嘉陵兄曾在交流群里发过他的演讲提纲给大家参考,其中有一个是“随顺因缘能灭苦”,这让我想到普贤菩萨的大愿“恒顺众生”,所以有了本期的主题提议,对于“恒顺众生”,我已经谈了自己的见解,即“恒顺众生”是不舍弃一切众生,而要做到不舍弃一切众生,又必须对众生有深刻的了解。当然,我的这个见解主要是受到嘉陵兄文章的启发。对于“随顺因缘能灭苦”,因为我没有听过嘉陵兄的演讲,所以并不是很明白,但我相信嘉陵兄的见解是来自他的修行体验,对于体验者来说,直接地体验并不需要解释,想要解释的,也许只是像我一样一知半解的人吧?但佛教讲究闻思修,对自己不明白的法义进行认真思考,就是闻思,即使闻思之后的理解还是错了,也是值得提倡的。对于“随顺因缘能灭苦”,我是这样思考理解的:烦恼一旦生起,就必然会灭去,因为“有生必有灭”,这是因果的必然性。烦恼如果没有灭去,只是因为我们“不肯”让它灭去,而我们之所以“不肯”,是因为没有对事实地了知,包括没有对“有生必有灭”这个事实地了知。“随顺因缘能灭苦”,我以为是建立在对“有生必有灭”这个事实的了知上的,这从嘉陵兄在体悟出中道修行的诀窍后写过的一联对句~“看它浮起心知是妄,因缘和合生灭法。不用除它它自来去,宛然一片好风光。”也可以看出来。我个人以为对于心头生起的烦恼,可以“随顺因缘来灭苦”,但对于人间的不平,众生的苦难,还需要有对因缘的了知以及合理地行动,不能只是随顺。