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疑是一種美德
wymba
梁兆康


佛教和基督教有很大的不同。聖經中的詩篇有言:“耶和華是我的磐石、我的堡壘、我的救主“。然而佛陀没有自稱爲神或救主。佛陀將自己的言教比喻為木筏。没有人會在渡江之后仍然執著木筏的。在金剛經中又更強調佛法亦不可執著。故有“法尚可捨,何况非法“之說。故此佛的言教,不可當作是究竟的真理,只是因時、因地、因人而發揮其“能渡”的效用

如果我们將佛教當作是一个宗教,則佛教可以說是一切世界宗教中唯一將懷疑認作是一種美德的宗教。佛陀没有鼓勵人去盲從信服宗教中的權威標誌。我们甚至可以説,佛陀根本是否定世間一切的固有權威。要了解這一点,我们必须细讀阿含经中的加拉瑪(Kalama)經。佛在世時,巳經有不少的宗教師,各逞其說。故此令人眼花撩乱,不知那一个説法方為正確。而當時的加拉瑪人,知道佛陀是有極高的智慧,故此懇請佛陀為他们息疑。佛陀就针对這一个現實的问题,為加拉瑪人開設了一个至今仍然適用的批判性思维的架構。此架構有如下要点。

1. 不依靠耳熟之説(重覆又重覆的不一定是真)

2. 不依靠傳统

3. 不依靠傳聞(Rumors)

4. 不依靠經典

5. 不依靠揣測(Surmise)

6. 不依靠名言或多人信服的假定(Axioms)

7. 不依靠華而不實的推理 (Specious Reasoning)

8. 不依靠偏見 (bias)

9. 不依靠他人的声誉或權威

10. 不依靠對自己老師的敬仰

這一个架構,就是修行人獨立思想的原则。换句话说,就是一切都可誠實地質疑。佛設立了這一个架構,其实是史無前例,是保障佛教修行人自由思想的“憲法”和Bill of Rights。亦是去破除迷信的工具。在佛教中,懷疑不是一種罪過,而是批判性思维(critical thinking)的基础。

本文的題目為“疑是一種美德“。這一个說法相信必定有人提出異議。嘉陵兄的文章亦有提到,疑是“五蓋“的一種,為何能算是“美德“呢“? 其实道理亦很简单。為何我们會懷疑呢?修行人的疑,只因是未悟和没有了解。故此“疑“和“未悟“,其实是两面一体的,是同一现象而已。然而,疑的好處是它能引導我们去深入探讨。正如食物如果腐壞了,就必然發臭。我们如果能追究臭味的起源,就能找到問題之所在。反之,若然我们没有發覺有臭味,就不能早早處理問題。故此“疑“不是不悟之因,而是“不悟“的表徴。中国禅宗有云:“大疑大悟,小疑小悟、不疑不悟“,就是這個道理。“疑“可算是一種修行的標記,是可以指導我们在何处下功夫的。

加拉瑪經不單是佛教中極其重要的經典,它也可說是人类歴史上最早的提倡自由探索和批判性思维的偉大言論。確定了佛陀在世界史上的獨一無二的地位。肯定了他不单是一位超卓的精神領䄂,亦是前所未有的思想家和教育家。佛陀設下這一个架構,不单是適用於宗教的選擇,亦適用於一切的學術研究和科学探索。又是基本人權的先驅。美国的憲法中有言論自由、宗教自由等等。但加加拉瑪經所談及的,却是高層次的思想自由和探索自由。佛在二千五百年前即有如此的视野,可見他實在擁有極不寻常的智慧。我認䛊的佛教徒,大部分是洋人、美国人。在交談中他们經常透露,他们之所以成為佛教徒,其重要原因是佛陀提倡自由思想,不像其他宗教般去约束思想。我们佛教现代化的同工和同志们,在弘扬佛法時要特别留意。自由思想不单是在洋人心目中很重要,在年轻人和教育水平高的人心目中亦極其重要。佛教的前境,實在有賴於這自由思想的憲法呢!

在這世界中有很多不同的宗教。就算是佛教中也有不少的門派和修行方法,使我们眼花瞭亂。當然每一个宗教每一个門派都會說自己是最好最殊勝,我们如何去選擇?在加拉瑪經中,佛陀给我们一套完整的去分辨好坏的方法--不要單信謡言、傳説、傳統、經典、權威,甚至不要盲信自己的老師。必须要自己亲身考証。佛陀的言教,是因時、因地、因人施教。别人之所適用的,不一定對自己有帮助。故此佛陀將自己所教授的喻作木筏。木筏不是我们可以執着的東西,適用時則取,不適用時則棄之。佛陀從來没有將他的方法認作是绝对的真理, 只是相对的真理而已。故此最後的作决定者,仍是當事人本身。凡事要自己騐証。 佛説: “只有當你自己確知某事是不善、錯誤、邪恶時,你才可以革除它。 當你自己確知某事是善良的、美好的, 你才可以信受奉行。” 這亦即是“自依止“的教誨。

總之, 凡事質疑,自己小心求証, 這就是佛教中疑的妙用。不要受人欺骗,也要誠實不自欺。 這就是佛教中的完整而獨立的修行人格。

“疑”之用
wymba
金刚剑


般若广场六月份主题,兆康兄提议探讨“怀疑”在佛教中的作用,嘉陵兄则一方面指出修行人要有独立的修行人格,所以要敢于对师父甚至佛陀所说存疑,另一方面又指出怀疑是佛法修行的“五盖”之一,会障碍修行。如此一来,这个主题的探讨增加了一些难度,但也因此多了些趣味。那么修行人该如何看待佛法中的“怀疑”呢?以下便是我的观点:

首先,我认为怀疑并非指完全不相信。一个人会对佛法产生一些怀疑是很正常的,也是一个事实。但如果一个人说自己对佛法完全相信或者完全不信,则和事实不符。因为一个人能掌握的知识是有限的,人只要还有直心,能够自由表达,都会承认自己并非“全知”,既然不是全知,又凭什么完全相信或完全不信?《中论》中说一切事物都是“不一亦不异”的,完全相信和完全不信都是“一”,和《中论》义理不符。另外,“疑”的反义词是“信”,佛教经常强调信的作用,比如《大方广华严经》中说:“信为道源功德母,长养一切诸善根。”《大智度论》中则说:“佛法大海,信为能入,智为能度。”我们知道佛教的经纶都是为了帮助人的,但如果怀疑是指完全不相信,则这个人可能根本就不会主动去接触佛法,也不会去翻阅佛法经纶,这样一来经纶上无论怎么说,都不会对这个人有帮助。

其次,我认为怀疑是指既信又疑,信中有疑,疑中有信。这话听起来似乎不合逻辑,但不少理论却都有相同的观点。比如唯物辩证法就说“世界上的任何事物都是矛盾的统一体”。中国传统的阴阳观念也认为阴阳可以再分阴阳,阳中有阴,阴中有阳,比如天为阳,地为阴,但是同为天上的太阳为阳,月亮为阴,同为地上的人则是男人为阳,女人为阴。白天为阳,黑夜为阴,但上午是阳中之阳,下午是阳中之阴,上半夜是阴中之阴,下半夜是阴中之阳。再举一个例子,曾有同事问我:“佛教说善有善报,恶有恶报,但是某人做了许多善事,报纸上多次报道,最后却得癌症死了,怎么解释?”我想即使是佛教徒,也有人会有类似的疑惑吧?只是不会像同事这样问出来而已。佛教的因果论,是说有因必有果,有果必有因,一个人做了许多善事,有了许多善因缘,但这些善因缘未必具足了健康之因缘,如果他又具备了不健康的因缘,那么生病而死也就不奇怪了。佛法修行人相信因果,但并不等于知道所有事情的因果,这就是信中有疑了。由此可见修行人对佛法会有一些怀疑是一个事实,也是嘉陵兄说的常态。

最后谈谈怀疑对佛法修行的作用。修行人对佛法的核心理论有一定的了解之后,一般都会相信任何烦恼都是有原因的,并且最主要的原因就是各种观念上的执着。虽然如此,但修行人并不知道自己的烦恼到底是执着了哪些观念,如果对这个“未知”有好奇心,也就是怀疑,这个怀疑就会促使修行人去学习、思考、觉知,直至解惑,我以为这就是怀疑在佛法修行中的作用。修行也可说是一个不断“解惑”的过程,怀疑虽是修行路上的障碍,但也是修行进步的动力。

懷疑精神與佛教現代化
wymba
梅塔


傳統的佛教宗派如上座部、大乘和金剛乘等,一般來說對待佛陀和其教導是萬分崇敬的。雖然在歷史上中國禪宗某些禪師“呵佛罵祖”(如雲門文偃),可是會其意者知道他們本意是破除修心人對佛陀和佛教教條的的盲目崇拜,要求佛學修行人自立自強而已。甚至佛陀提到的所謂使心煩惱而障礙智慧的五蓋中的“懷疑”也是禪宗大師們所鼓勵的 - “有疑才有悟”,他們參禪讓人累積疑情,如同高壓鍋氣壓般的懷疑壓力越來越大,積累到一定程度就沖破心理和認知的種種束縛,取得對禪宗所推崇的頓悟的突破。凈土宗的大德們,也有“老實念佛”至“一心不亂”而“決定往生凈土”一說,某些著名的寺院在佛堂貼著“打得念頭死,許汝法身佛”(黃念祖老居士頗為提倡)。似乎只要有念頭,更不要說“懷疑”之念,即不能修學凈土而有成就。上座部秉持四念處教法,而念(mindfulness),即對身受心法的如實覺知,如果它被打死,那還有什麼八正道的正念可言呢?坦率地說,受過現代科學人文的理性教育的一個人,接觸到上面似乎互相矛盾的種種佛教宗派的說法,如果不產生懷疑,幾乎是不可能的。傳統佛教的很多人把各種文字上不同的教義都歸結為佛陀所說,而沒有深入梳理佛教的教義演化脈絡,不去厘清佛陀的核心教義,不實事求是地承認佛教大乘後期(印度佛教晚期和明清佛教的衰落)教義闡發過於堆砌繁瑣、相互矛盾和對佛陀核心教義的偏離,那麼在現代社會中對佛教進行現代化改造,進而讓佛教具有充分活力,說服和指引現代人走上覺悟之道,不僅沒有可操作性,而且隱含著佛教被邊緣化的危機。

佛陀所說的作為修行障礙的“懷疑”,是對達到佛學入門和有一定修行境界的修行者而說的。五蓋讓“戒定慧”中的禪定無法發起,按上座部經典(《中部》)裏佛陀的教導,在修行次第上,沒有適當的禪定,是無法開發智慧與得到解脫和覺悟的。一個人在修習禪定達到一定境界(如第三禪)前,已經獲得戒德的成就,而此時的“懷疑”蓋使得學人對自己所習之法猶豫而不能決斷,因而遮蓋自己的心意,無法成就禪定之境。這種作為五蓋之一的“懷疑”,與引導修行人獨立思考、精進探索和達致身心解放獲得覺悟,對未經自己親自抉擇和證實的“口述傳統(oral tradition)、教誡的傳承(lineage of teaching)、傳聞(hearsay)、經藏典籍(a collection of scriptures)、邏輯推理(logic reasoning)、推論的推理(inferential reasoning)、合乎邏輯的認知(reasoned cognition)、沈思它後對一個見(view)的接受、宣說者的看起來的能力或者不要因循“這位沙門是我們尊敬的上師(guru)”的想法”的懷疑完全不同 - 佛陀本人曾經教導卡拉瑪人不要立刻因循上述當時社會中互相矛盾的思想(《增支部》AN.3.65經)。事實上,在佛陀證悟之前,他強烈地質疑和批判當時的婆羅門教的教義,在修行中經常懷疑和駁斥那些六師外道的不如實和缺乏根本性的知見和教法。甚至當他象他的一位老師那樣修行至所謂非想非非想的境界時,作為一位菩薩的佛陀仍然懷疑該境界的究竟性,通過正思維認為它不能導致覺悟,最終他靠自己的反復覺觀和洞察之力,成就了遍正覺。理性的懷疑主義一直是佛陀通向自己覺悟的銳不可當的有力武器,使他能突破一切當時傳統婆羅門教和其他沙門教派的非究竟和蒙昧的思想,開辟出一條當今仍然有強大現實意義的人類提升超越之道。

盡管自清末民初開始佛教界有一代又一代的大徳在努力振興佛教,如高舉“人間佛教”的旗幟,倡導“人間凈土”的實踐等,可是佛教界的清醒人士仍知道和看見傳統佛教存在很多問題。如何解決佛教界因宗派林立而存在的佛教教義的歧義化,如何更新宗派中極端保守而無法與時俱進的非理性和非現代化的經論和教法,如何揚棄文明之初或其他歷史時代的戒律和後世所出的與現代社會的文字和社會關系了不相幹的佛學經典,如何用現代語言和規範建立適合現代受眾和佛教徒的佛陀核心教義和教法的闡釋和實踐機制,都是擺在全球佛教界面前的問題。而向佛陀學習,拿起懷疑主義的批判精神,舍棄猶豫無斷、抱殘守缺和自我邊緣化的思想和意識,梳理傳統佛教裏的經論和儀制,把那些充滿在某些人類文明蒙昧時代竄入的迷信和外道思想的佛教經論放入博物館和文獻收藏處(如某著名電子佛典協會),敢於向甚至包括明末四大師的歷代祖師大德的思想體系和各種權威理性地挑戰。只有當佛教界的思想活躍解放起來,只有當修行人群進行不設禁區的以自己的如實修行抉擇適合自己的修行方法,只有當破除為我獨尊的宗派知見和倡導民主、自由、人本和制度化的修學風範時,佛教現代化才會走上正軌,佛教界才能在時代之中煥發活力,佛教才能真正利益當下此地的蕓蕓眾生。

传统的佛教宗派如上座部、大乘和金刚乘等,一般来说对待佛陀和其教导是万分崇敬的。虽然在历史上中国禅宗某些禅师“呵佛骂祖”(如云门文偃),可是会其意者知道他们本意是破除修心人对佛陀和佛教教条的的盲目崇拜,要求佛学修行人自立自强而已。甚至佛陀提到的所谓使心烦恼而障碍智慧的五盖中的“怀疑”也是禅宗大师们所鼓励的 - “有疑才有悟”,他们参禅让人累积疑情,如同高压锅气压般的怀疑压力越来越大,积累到一定程度就冲破心理和认知的种种束缚,取得对禅宗所推崇的顿悟的突破。净土宗的大德们,也有“老实念佛”至“一心不乱”而“决定往生净土”一说,某些着名的寺院在佛堂贴着“打得念头死,许汝法身佛”(黄念祖老居士颇为提倡)。似乎只要有念头,更不要说“怀疑”之念,即不能修学净土而有成就。上座部秉持四念处教法,而念(mindfulness),即对身受心法的如实觉知,如果它被打死,那还有什么八正道的正念可言呢?坦率地说,受过现代科学人文的理性教育的一个人,接触到上面似乎互相矛盾的种种佛教宗派的说法,如果不产生怀疑,几乎是不可能的。传统佛教的很多人把各种文字上不同的教义都归结为佛陀所说,而没有深入梳理佛教的教义演化脉络,不去厘清佛陀的核心教义,不实事求是地承认佛教大乘后期(印度佛教晚期和明清佛教的衰落)教义阐发过于堆砌繁琐、相互矛盾和对佛陀核心教义的偏离,那么在现代社会中对佛教进行现代化改造,进而让佛教具有充分活力,说服和指引现代人走上觉悟之道,不仅没有可操作性,而且隐含着佛教被边缘化的危机。

佛陀所说的作为修行障碍的“怀疑”,是对达到佛学入门和有一定修行境界的修行者而说的。五盖让“戒定慧”中的禅定无法发起,按上座部经典(《中部》)里佛陀的教导,在修行次第上,没有适当的禅定,是无法开发智慧与得到解脱和觉悟的。一个人在修习禅定达到一定境界(如第三禅)前,已经获得戒德的成就,而此时的“怀疑”盖使得学人对自己所习之法犹豫而不能决断,因而遮盖自己的心意,无法成就禅定之境。这种作为五盖之一的“怀疑”,与引导修行人独立思考、精进探索和达致身心解放获得觉悟,对未经自己亲自抉择和证实的“口述传统(oral tradition)、教诫的传承(lineage of teaching)、传闻(hearsay)、经藏典籍(a collection of scriptures)、逻辑推理(logic reasoning)、推论的推理(inferential reasoning)、合乎逻辑的认知(reasoned cognition)、沉思它后对一个见(view)的接受、宣说者的看起来的能力或者不要因循“这位沙门是我们尊敬的上师(guru)”的想法”的怀疑完全不同 - 佛陀本人曾经教导卡拉玛人不要立刻因循上述当时社会中互相矛盾的思想(《增支部》AN.3.65经)。事实上,在佛陀证悟之前,他强烈地质疑和批判当时的婆罗门教的教义,在修行中经常怀疑和驳斥那些六师外道的不如实和缺乏根本性的知见和教法。甚至当他象他的一位老师那样修行至所谓非想非非想的境界时,作为一位菩萨的佛陀仍然怀疑该境界的究竟性,通过正思维认为它不能导致觉悟,最终他靠自己的反复觉观和洞察之力,成就了遍正觉。理性的怀疑主义一直是佛陀通向自己觉悟的锐不可当的有力武器,使他能突破一切当时传统婆罗门教和其他沙门教派的非究竟和蒙昧的思想,开辟出一条当今仍然有强大现实意义的人类提升超越之道。

尽管自清末民初开始佛教界有一代又一代的大徳在努力振兴佛教,如高举“人间佛教”的旗帜,倡导“人间净土”的实践等,可是佛教界的清醒人士仍知道和看见传统佛教存在很多问题。如何解决佛教界因宗派林立而存在的佛教教义的歧义化,如何更新宗派中极端保守而无法与时俱进的非理性和非现代化的经论和教法,如何扬弃文明之初或其他历史时代的戒律和后世所出的与现代社会的文字和社会关系了不相干的佛学经典,如何用现代语言和规范建立适合现代受众和佛教徒的佛陀核心教义和教法的阐释和实践机制,都是摆在全球佛教界面前的问题。而向佛陀学习,拿起怀疑主义的批判精神,舍弃犹豫无断、抱残守缺和自我边缘化的思想和意识,梳理传统佛教里的经论和仪制,把那些充满在某些人类文明蒙昧时代窜入的迷信和外道思想的佛教经论放入博物馆和文献收藏处(如某着名电子佛典协会),敢于向甚至包括明末四大师的历代祖师大德的思想体系和各种权威理性地挑战。只有当佛教界的思想活跃解放起来,只有当修行人群进行不设禁区的以自己的如实修行抉择适合自己的修行方法,只有当破除为我独尊的宗派知见和倡导民主、自由、人本和制度化的修学风范时,佛教现代化才会走上正轨,佛教界才能在时代之中焕发活力,佛教才能真正利益当下此地的芸芸众生。

懷疑是修行的常態
wymba
苟嘉陵


佛法裡有五種修行的障礙,被稱作「五蓋」,即貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔與懷疑。這五種東西能遮障修行人的智慧,所以被稱為蓋。它們會使修行人四念處與七覺支的修行無法前行與深入。

但同時我們也明白四念處與七覺支所主要講的修行內容,是「如實觀」。包括要有獨立思考的修行人格。故修行人必然會在修行路上對佛法,乃至因果與凡聖等有所懷疑。因四念處的修行主題是修行人對自身的觀察,與因之而生的覺醒。不是無條件地相信任何事。故原始佛法的修行不但沒有主張修行人應無條件地相信,而且會把無條件的相信視為盲信,也把其視為修行的障礙。

但如果事情是這樣,懷疑在佛法的修行裡到底是不是「蓋」呢?所謂的疑,到底是不是修行的障礙呢?如果是障礙,又說修行覺觀必會有所懷疑,這其中是不是有矛盾呢?

其實是一點也沒有矛盾的。因為人在尚未見法、開悟以前,對佛法是一直都會有所懷疑的。故懷疑是修行的常態。而且這個懷疑不會因為信心的加強就消失。是因為這個原因,佛法和宗教家的純信有所不同。即任何的「信」都不能使人見法與見道,而是必須靠修行四念處去自己睜開智慧之眼。所以懷疑對佛法修行人來說,是很正常的。佛教徒深信三寶功德巍巍,固然是好,也符合佛法的修行原則,但不代表深信就沒有疑惑了。疑惑與懷疑當然是「蓋」,也就是有煩惱。但修行人該做的,是精進地修行四念處,尤其是七覺支裡的擇法覺知,使自己有一天能開悟而見法。到那時節,自然就不會再有懷疑了。但在那一刻來到以前,修行人有懷疑是正常的。如果沒有懷疑,反而倒是修行的問題與障礙了!

所以修行人不該把「五蓋」視為必須馬上除之而後快的東西,因為這件事實急不來。人就算是已經見道而沒有疑惑了,即沒有了「見惑」。但仍然是有「思惑」的。而在思惑未除以前,一個程度的貪欲與瞋恚也都還是有的。它們當然是「能障心性」,但也確是無法光靠「想要斷除」就可斷除的。故修行人也必須學會和自己的煩惱共處,也就是需要有耐心與信心。而這個信心,就不是無條件的相信與盲信了。

這種信,是一種發自心靈深處的召喚(calling)。也是人人都具有的一種「本然的智慧」,亦即儒家講的「良知良能」。它雖尚未充分、清楚地被修行人如實照見,但只要是還沒有完全喪失直心與童心的人,是都會對這種信「有感」的。所以這種信不但不是盲信,而且是一種善根,能把修行人的生命導向無上正覺。也是因為這個原因,佛教裡有人說「信為手」。因它能讓人得一切善法與善功德。它和迷信與盲信,是完全不一樣的。

但最怕的,是有些人已沒有了直心而自己騙自己,在見道以前就對他人宣稱自己已經是「沒有疑惑」了。筆者在佛教界久了,自然也會見到這一類型的人。他們往往是抱持著某種法門「才是究竟」的心思,或堅持一種「在這個時代,捨此法門別無他途」的想法。殊不知這種心思與想法,正是不折不扣的愚痴,也就是無明。因為就是這種心思,才造成人從沒有如實面對自己與自己的問題。當然也就談不上覺知自己的我執與法執,與超越「見思二惑」了。這樣是無法修行四念處的。

這種心態,是該為修行人在法念處上覺知而遠離的。也是這種人,才會從來都「沒有懷疑」

什麼是懷疑?
wymba
現代為什麼會被稱為「末法時代」呢?是因為與佛陀在世時相隔了「多少年」嗎?事實上這個說法不只是似是而非,而且也是不合佛法的。因為時間也是萬法中的一法,是沒有自性的。是因為這個原因,聖龍樹才會在中觀論裡說「因物故有時,離物何有時」。如果是這樣,何以現代會是末法時代,而使得修行佛法好似變得比登天還難了呢?其實答案仍是在修行人自己,而非關時間或時代的事。

簡單地說,就是現代的修行人大都從不懷疑。

無論佛怎麼說,或佛經裡怎樣記載,修行人都不可全信,也不可輕信,而是須自己去修行來體證。否則就不是佛陀所說「自依止,法依止」的本意了。這也就是般若廣場所一直強調的「修行須有獨立的修行人格」的意思。人如果沒有獨立的人格而能在自己的心靈裡「站立起來」,是不可能有任何佛陀所說解脫道的修行覺受的。而人如果有了獨立的人格,就必然不會對任何人或任何事完全相信。是因為一個時代裡大多數的佛法修行人都失去了懷疑的能力,這個時代才會被稱為末法時代。

故凡是宣揚一旦到了末法時代,修行人就「不該」有修行覺受的人,般若廣場把他們視為「時代之魔」。因為正是他們在阻礙現代人佛法的修行。他們打著各種「泛道德」與「泛宗教」的旗號,而在宣揚現代人不可能體證佛法。但真正了解佛陀說法本懷的人,毫無疑問能看穿其假面具。

懷疑是一種能力,也是四諦的修行所必須具備的。歡迎對此有興趣或疑問的朋友,一起閱讀本期般若廣場「什麼是懷疑?」專題。

反智主義的典型思想———業力的歸零
wymba
山海會


中國佛教裡存在的反智主義(anti-intellectualism ) 思想,除了因錯誤而會成為修行的障礙以外,到底有沒有在實際的人生裡有害呢?答案當然是肯定的。只是如果沒有具正知見的人指出,許多人會不自覺而已。而其中最明顯也最嚴重的有害處,是不少佛友拒絕接受現代醫學的治療,或以為預防性的健康體檢不重要,因無關修行宏旨。更有不少人以為現代醫學和佛法的「解脫」相抵觸。

我的這個觀察並不是空穴來風,而是和不少法友直接接觸後得到的結論。最常見的原因是不少人以為自己之所以「來到人間」,是因為有許多「前世的業力」所致。於是他們以為所謂的「解脫」,就是要在今生把這些業力都「消耗完」,或者是「報盡」。而如果沒有「消耗盡」這些業力,那所謂的輪迴就會無法終結。這些人的想法是一種「業力實有論」,而把解脫看成是「業力的歸零」———即「我不再欠別人什麼,別人也不再欠我什麼,否則就都是沒完沒了的牽絆與繫縛。」殊不知這種想法完全不合乎佛陀所說的解脫道,也並不合於四諦。因四諦的主題一點都不是要結清任何「業力的總帳」。而是要人能「解脫苦」,也就是要人能因修行而有喜悅與自在的生命品質。

所以以為看醫生接受醫療,是一種沒完沒了的「造業」的想法,完全不符合佛法修行的基本精神。修行佛法的目的是提昇人的心靈與生命品質,也是要讓人感受到活得愉快。從沒有說修行人接受醫療就是不合佛法的事,更沒有說讓自己的肉體受苦就是「消業」。而所有這些「消業」的思想,事實上都不是如來所說法,而是後來的修行人自己添加的想像。因沒有解脫的人總會喜歡想像阿羅漢果是如何,佛果又是如何,卻忽略了解脫道的成就是因為修習般若道,也就是修行智慧。而有智慧的人是不會反對科學的。因為科學家的努力正是一種「如實觀」。只是觀的對象不是人的內心,而是眾生存在的世界。

所以以為接受醫學治療不合佛法,或就是造業,純粹是一種沒弄清佛法到底是什麼的結果,也就是缺少正知見。修行人希望藉著現代醫學而提昇喜悅或「活得比較長」,哪裡有任何不合佛法的地方?佛法修行人當然不應把佛法和醫學或科學對立起來。修行佛法解脫道是修四諦,也就是要人懂得隨順因緣與知因知緣,否則無法滅苦。而人身體的病痛,難道不是苦的一部分?現代有科學家及醫學家等「大醫王」能「知苦」與提供滅苦之道,當然符合佛法與四諦的精神。以為它們和佛法相衝突,根本就是一種法執。也是把佛法的基本精神弄錯了。

這也就是我為何會堅主四念處的修行必須是中國佛教現代化基礎的原因。懂得四念處的人會明白,佛法的修行一點都不反智,也沒有和科學不相容。雖然佛法並不就是科學。但修行人應是能自在地吸收新知,並運用新知而造福自己和他人。也才是大乘菩薩道裡所講的「法門無量誓願學」。不願接受醫師治療的人只是在自我折磨,但其實是在「白受苦」。因為受苦一點都不能「消業」。而消業思想本身,就是佛教裡最明顯的反智論迷思。是需要被佛法修行人照見而猛醒的。

所以我呼籲所有的佛法修行人不要把現代醫學視為修行的障礙,而應把所有的醫師都視為修行的合作夥伴。活得長一點也完全沒有過失,因為「人身難得」。菩薩難道不正是因為活得長,才能利益更多的眾生嗎?

請勿玄化佛教
wymba
梁兆康


世界上最大的幾个宗教,包括了佛教和基督教,其实都有強烈的反智和反理性色彩。好像知识和宗教是两个死對頭。宗教人仕對知识份子一向都是存不友善態度。例如基督教的聖保羅曾說:“知識是叫人自高自大,惟有愛心能造就人“。而佛教徒又經常有談“知识障“,佛教一句常用語為“贡高我慢“。两週前我在一个佛教網站中見到有人说“理性思维就是我執(ego)企圖去模仿真的和平和寧静的方法”。如此看來,佛法修行与理性思维和科學思考是水火不容的!現今的佛教確要和理智和科學作對嗎?這種態度能使佛教在現今社会發揚光大嗎?老實說,這是一種普遍的邪見,是我们必须批評的。這一類思想的存在,亦是世人不懂佛陀之所教的有力證明。

如果我们反省佛陀的言教,我们會清楚知道佛陀本人是極強調理性和平實的教育。佛陀的教育特色,就是腳踏實地,不故弄玄虚,不談神秘,亦不強調怪力亂神的。他的作風和孔子相近。我们与其將他想象為宗教家,不如肯定他是一位教育家,又是一个老师。回想我年青時在香港初次接触佛法至現在,已经有四十余載。在這漫長的學佛歷程中,我最受感動之時,不是閲到什么經典或聴到某法師開示,而是由于覌察佛陀的身教。尤其是佛陀臨终時的遺教,給我很特别的啟示。幾年前我在曼克顿一所有二百多年歷史的著名基督教學校任教。校园的牧師曾邀请我在全校在教堂聚會的時間作一个短講。那天我的講題就是佛陀的遺教。佛在彌留之際,跟弟子们講了不少重要的話。佛在辭世之前曾三次問弟子:“還有什么問題?“ 正因為我也是一个教師,很能了解和認同這一个做老師的心態。我想到這裏不禁流泪了。佛在臨终時仍然眷顧弟子的精神生命和他们的解脱!

當年我在教堂中的短講,就是以佛陀遺教為中心。佛說:“我不攝受眾,亦無所教命。汝當自依止,法依止,莫異依止,即應依四念處而行“。我己经很久没有作大型的演講。很可能那次在教堂中的短講是最多聽眾而又最具意义的。散會後還有教師同事跟我索取當天的講詞。今天我又有新的领受和啟發--佛在臨终前和學生的相互交流和對答,這正是一般教室中的活动。其中没有什么神祕或超自然的性質,有問有答是一般知识份子的日常事。有誰能說佛之所教是玄虚和神秘的?他直至生命的终点仍是很落實地和弟子溝通,這是一種 intellectual exchange!

本期慧訊的主题是由我提出,我認為去澄清修行、知识、和理性之间的相互关系是佛教现代化重要的一環。記得在九零年代初我和苟嘉陵兄初認識時我们已经有多次討論過這題目。嘉陵兄認為神秘主義在中国佛教界很普遍,是落实修行的一个嚴重障碍。當時我们佛青會正在開始探討原始佛教的内容,又有詳细閲讀羅候羅比丘所寫的“佛陀的啟示。當時我们就有一个共識,就是中国傳統的大乘佛教,往往是將學佛搞得太玄奥、太複雜了。但若我们對根本佛教(包括四聖諦、八正道、三法印等等)有清晰的了解,我们就可以避免在學佛歷程中多走了寃枉路。問題是不少中国的佛教徒對根本佛教没有深入的認識。不少修行人好高慕逺,總是要去追逐玄奥和神秘的東西,又以为生命中珍贵的東西都是複雜的、難求的。嘉陵兄在本期的编辑導言中就有如下的評注:

“我想這就是佛法之所以難的地方,即佛陀所教本來不難,但眾生後來把它弄成很難。神秘主義是其一,反智論的思想與心態恐怕也是其一。而要讓修行人能覺知到自己有這種心態,確實是很難的“。

我们在學習過程中,都希望化繁为简。若然能將本來很複雜的東西筒化,這就可算是學習中的一種成就。例如在高等数学的定理,往往有多種不同的方法去證明。一个數學家如果對這定理有深切的了解,很可能會想出一个新的方法去作證明,比起前人的方法要來得直接和簡単。這就是一種進步。新的證眀是要基於新的了解和洞悉。然而佛教敎義的發展,似乎是恰恰相反的。原始佛教的内容是比較简單。但到了大乘佛教時期以后,佛教教義愈来愈變得複雜難懂,愈来愈變得玄妙。其中有两个原因:(1)是由於佛教教義,自早期佛教以后,又逐漸受婆羅門教所影响,故又複雜化和玄化起来。 (2)佛教由本土傳至其他國家,又受其各地的風土文化影响。 例如佛教禪宗,就是佛教和中國本土的宗教与哲学的結晶品。禪的起源,據説是基于一个極有趣的故事,名叫“拈花微笑“的公案 。在“五嬁會元“中有如此纪載:

“世尊在靈山會上,拈華示眾。眾皆默然,唯迦葉破顏微笑。世尊云:吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳。付囑摩訶迦葉。”

這故事在表面上是很玄妙,你我何曾有經验過法師無言的開示?在佛陀眔多的弟子中,智慧高超的大不乏人,為何無人能解佛意?只有大迦葉以微笑作回應?而且因为這个缘故,大迦葉得到佛陀所認可,成为衣砵傳人。其中玄机在何?

其实這公案是充份发挥了禅宗的幽默,是佛陀的 trick question 或頑意。佛在拈花示众,最简单的理解就是要大家賞花--去看到花的美態,嗅到花香。然而佛的弟子都忙著去想、去找答案,以為另有一套高深的道理。只有大迦葉破顔微笑。一个人如果太嚴肅,不懂得放鬆自己,斷然不可能破顔微笑。禪的重要一課就是活在当下,要注意當下。這也是“正念“,不要心不在焉。大迦葉能放鬆自己、能活在当下,故此他得衣砵了。

由此看来,禅的修行不是要我们不去想,或是去反智和反科学。修禅的人就不需要了解環境污染的禍害嗎?不需要讀書和了解科学嗎?這是無稽之談。也是一種不健康的頽廢主義!思想和休闲是各有其存在價值。我们思想時思想,休闲時休闲,各有其用。這公案另一个啟示,就是不要將本来很簡單的事情複雜化和玄化。佛法本来是很簡單,我们無需要有超人的智慧和能力。禪宗有一名句:“平常心是道“。問題是很多人都要做超人、不要當常人。故此自尋煩惱。般若心經又云:“無智亦無得“。在這公案中佛的大弟子们都以为有什么隱祕高深的大道理可得、可䇔取。只有大迦葉看破其中的滑稽處,這必须要有平常心的人方可了解。事情就是如此简单。

最后回歸到原始佛教中的八正道,其中包括如下八項:

(1)正見
(2)正思维
(3)正語
(4)正業
(5)正命
(6)正精进
(7)正念
(8)正定

八正道是佛陀為佛教修行人所設的蓝圖。我们可以細看以上八点,是有和理性、科学和思想有衝突嗎?當然答案是否定的!文明人的特点是會思想、會講理、能作科学思维!思維和八正道修行絲毫沒有衝突。相反地,八正道的實踐要有賴思考能力。例如“正語”和“正業“,我们日常生活中每一句説話和每一个行動,都有可能影响到他人,都需要三思而後言、三思而後行。不能鲁莽行事。故此八正道不单没有否定思维,更將“正思维“列入八正道其中一環。我们説話前和行動前,必须先考慮我们某行動的後果--該行動是能利益眾生、或是傷害眾生?可能有些人會認為思考和“正定“之間有互相抵觸。當然,静坐時不宜思想,思想時亦不能入定。 但這亦正如我们工作時不能睡覺, 睡觉時不能工作。這不等如工作不好或睡覺不好, 只是各有其時而巳。

我们反覌佛教的歷史,佛陀本人就是大思想家,龍樹也是大思想家,而且是位論師。佛教中的四聖諦和八正道都是有系统思想的成果。而大乘佛教的“中論“,“大智度论“和“唯識論“,更是佛教傳統的珍宝,巳被收藏在“大藏經“中。故比雖然反智、反理性和反科学主义在佛教和其他宗教中是有悠久的历史,這些想法是無稽的、是荒谬的。尤其是佛教,這論点是無從成立。我们可以肯定説,若然没有理性思维,根本就無佛教的成立!

最后,我们不可否定,在大乘佛教的傳统和禅的傳统中,確實是有一些似乎自相矛盾,和一些難以了解的説話。例如般若心經有云: 色即是空, 空即是色。而在金剛經中又有說:“說法者無法可説,是名説法”。這不是有違邏輯嗎? 其实亦不然。我们看一個硬弊,當然是有面有背的。從一个角度來看,面和背是相反的,是不可共存的--是面就不能是背,是背就不能是面。但是面和背,只是同一硬弊的两面真实而巳。有面就必有背,有背就必须有面。我们従不同的角度去看,就會見到面或背,只因角度不同而已。人的注意力是片面的、不是整全的,不能同时見面和背。日常的𨗴輯都是這樣,是二分化的,不能是整全的。我们可以將禪的逻辑看成為一種幽默,是要我们不要太固执,看事物要有弾性和靈活性。 某一个情形看來似乎很糟糕,但如若従另一个角度来看,亦非必然。中国民間有“骞翁失馬,焉知非福“的説法。凡事不要立刻定為好或壞、禍或福,我们的生活就能靈活而有創意!

佛法是理性的、是合情合理,又能和現代科学調和共存的一一希望大家不要玄化佛法,或將其複雜化。佛教教義的明朗化、理性化和简单化,正是我们关心佛教前景的人所要下努力的

理性和情绪的协调
wymba
金刚剑


般若广场探讨反智论是否合乎佛法?我想先看看佛教的经典中是否有反智论或会让人误以为是反智论的思想。我看过的佛教经典不多,《心经》算是一部,心经中有“无智亦无得”,这是否反智论的思想呢?般若广场以前探讨过心经的“无苦集灭道”,嘉陵兄指出无苦集灭道是指苦集灭道也是因缘所生而没有自性,同样的道理,无智是指智慧也是因缘所生而没有自性。据我所知,人类对智慧的执着是很深重的,几乎所有的专业棋手,在输棋之后都会感到痛苦。虽然没有人会认为自己的智慧世界第一,但大多数的人也都会认为自己在某方面的“智慧”是强于他人的,而一旦在这些方面遭到质疑,便会感到痛苦。心经告诉我们智慧没有自性,是要我们不执着于智慧,没有自性,就是没有固定不变性、没有独立存在性…,智慧依赖于我们的学习情况、身体状况、精神状态、外部环境等等,所以智者也会有愚蠢的时候 ,相反愚笨的人也可能变得聪明。人如果能够不对一时的愚蠢耿耿于怀,不对一时的聪明洋洋自得,就可说是不执着于智慧了。显然,心经中的“无智”并不是说智慧无用,相反,心经是要人具有不执着的智慧。

接着来看看禅,禅师们常会说些奇怪的话比如:“人从桥上过,桥流水不流。”禅的不合逻辑,和反智论有没有关系呢?人类的思想观念,只是对现象的描述,并不是现象本身,如果把它等同于现象本身,就是执着。桥是静止的,河水是流动的,这是我们对现象的描述,但现象并不只是如此,如果从宏观的角度看,地球不但绕太阳公转并且自身也在转动,地球上的桥自然也在动。河水的流动是因为河床的高低以及重力的作用,如果离开河床的高低以及重力作用单看河水本身,便没有流动。禅师们看似不合逻辑的语言,其实也有逻辑存在,目的不过是要我们看清现象是现象,观念是观念,不能等同罢了。这有助于我们放下对观念的执着,因为它不是绝对的,只是对现象的“一种”描述而已。佛教认为人的烦恼主要是执着于各种思想观念,所以要修法念处来放下执着,但这并不是说思想观念无用,如果没有思想观念,便没有人类文明,人类也会无法表达、无法交流、甚至无法生活。

智慧不同于知识,佛教是非常重视智慧的,如果说有佛法修行人反智慧,我更愿意相信只是反知识。人会质疑知识并不难理解,在这个资讯发达的时代,人要取得任何领域的知识都不会太困难,但只有很少的人能实现自己的目标,成功和失败的差别并不在于知识,而是在于执行知识的意志力。以瘦身计划为例,我们可以在许多书店中找到有关这方面知识的书,电视上的专家们也提供了许多有效的方法。但是据统计,每100位尝试瘦身计划的人,仅有12人曾经实际减轻体重,这12人当中仅有2人可以保持一年以上,也就是说,成功率仅为2%。无论是瘦身还是追求其它目标,最困难的并不是知道如何做,因为我们即使知道如何做,经常还是难以这样去做。我想这也许就是一些人会反知识的原因之一吧?这是“知易行难”的问题,般若广场虽曾有过探讨,但并没有提出解决的方法。有心理学家认为,这个问题的根源在于人类理性和情绪的冲突,即理性告诉我们如何去做,但情绪反应却让我们采取了相反的行动。要解决这个问题,理性和情绪必须协调,所以首先要抛弃理性和情绪互不相容的观念,我们还要正视情绪,并了解情绪反应的根源。在人类主要是以动物的方式存在的时代,情绪反应是人类最基本的保护机制,能增加人类的生存概率,比如愤怒的情绪反应能增加力量提高搏斗的胜率,恐惧的情绪反应则能让人避开危险。时至今日,人类已经不像其它动物一样对环境自动产生情绪反应,人类的情绪反应,主要是受到内心价值观的驱动。如果我们内心存在非理性的价值观,那么这个价值观驱动的情绪反应将起到负面和破坏的作用。比如我们内心如果存在“不能犯错”的价值观,因为没有人能不犯错,所以这是非理性的,犯错将会让我们非常痛苦和愤怒,并且这个痛苦和愤怒没有价值,害怕犯错的心态还会让我们错失许多正确的行动。如果我们内心有“社会需要公平正义”的价值观,这是理性的,当我们看到社会不公时,痛苦和愤怒的情绪反应将有助于我们采取合理有益的行动,这就是理性和情绪的协调,情绪反应将起到正面和保护的作用。以心理学家看来,实现理性和情绪的协调是极为困难的,不但需要辨识内心的价值观,剔除非理性的价值观,还要将内心的价值观进行合理排序。这如果以佛教的观点来看当然也是很难,但四念处的修行能提升人的洞察力和离执力,对此将有很大帮助。

反智與佛教現代化
wymba
梅塔


在當今社會上,反智主義(anti-intellectualism)在某些文化圈和人群裏還是很時髦的。比如在某些社會學領域,有所謂學者推崇天馬行空的思辨、直覺和神秘化,反對實證的科學方法並與自創的“科學主義”作堂吉柯德式的虛妄之爭。在醫學上,相信神秘的簡單粗暴的傳統辦法和另類醫療,幻想解決現代醫學的難題。在政治和社會治理上,中國大陸文革期間鼓吹“知識越多越反動”,“沒有文化有智慧,學術權威最愚蠢”等荒謬的反智主義的口號和實行全面化的愚民實踐,曾將中國社會和文化推入崩潰之中。反智論或反智識主義,是一種存在於文化或思想中的態度和行為方式,表現在是對於智性(intellect)、知識的反對或懷疑,認為智性或知識對於人生有害而無益,並對傳播知識的人們進行懷疑和鄙視。反智主義在世俗社會中的危害、愚蠢和廣大市場號召力,並非滑稽可笑,實際上有人們深重無明的內在基礎與長期歷史文化積累的影響。

佛教界,也是社會中的一部分。佛教徒一樣要碰到世俗社會中的生老病死,一樣要受到自己內在的歷史文化基因的影響。放眼過去短短的一個世紀,其中世俗社會的物質文明和精神文明的發展可能超過了人類過去幾千年的總和,特別是科學給人類提供了迄今為止在現象世界中獲得知識(knowledge;智)的最有效和最可靠的方法,極大豐富和確定了人們對現象世界的認識。而在今天,就象美國仍然有教派和組織相信和證明地球是一個平面,以及太陽和其他行星圍繞地球運轉,死心塌地對科學已經實證的事實采取反智主義的態度一般,在這個世界上仍有很多佛教徒在日常生活和面臨死亡之時,以為由佛陀和佛教先賢們如聖龍樹已經揭示和論證本質為空的他方世界為唯物主義意義上的實有,而不願靜下心來讀一讀佛陀的核心教義,用佛陀教導的七覺支中擇法覺支深入思考,抉擇適合自己的修行方法。

佛教裏的反智,就是不注重對佛教歷史的親自了解、對核心教義的學習和各宗派修行方法的本質研究,而是僅用感性的上師崇拜和佛菩薩崇拜,或者用老師教導的某一方法支配自己的修行,用自己的體驗攻擊和排斥某個法門外的其他種種善法,沒有進行適合自身當生能一定程度覺悟的修學實踐。一般的佛教徒在偶然的機緣下遇到了某一法門,而在此法門的老師的要求下,埋頭苦幹一門深入,而不知道此法門可能源自印度大乘的中後期和在印度本土慘遭滅亡的印度秘密大乘佛教,或是否正信而不離正道;他們的老師們也只是根據宗派傳承,學佛之初接受明清佛教衰落之際的經論和儀軌,不要說遠離盛唐大乘的北傳蓬勃之時,而遠離聖龍樹論述和佛陀的核心教義和修法就更不可以道里計。如果說經過文藝復興,中世紀腐朽的基督教在歷史的文明進程中進行了現代化改造,包括聖經、教旨、教制、儀軌與世俗社會的政治和科學關系的現代化,擺脫了宗教的歷史包袱,那麼作為對比,一般的佛教沒有類似文藝復興的吐故納新的歷史時期,缺乏自我革新的動力和機制,沒有真正地得到現代化的陶冶,從來沒有實現過現代化。儘管莊春江大德和其他一些人從事於上座部佛經的現代漢語翻譯,而目前在大乘佛教地區流行的佛教經論大多是古漢語版,甚至某著名佛典協會,收集著在當代用古漢語翻譯的上座部經典 - 很難想象當代一般基督徒手持古希臘語或拉丁語的聖經,研習中世紀基督教古文經論。很多保守的佛教徒手握古文經論,排斥現代漢語,其實反智主義者不知道那些不過是偉大的翻譯家鳩摩羅什和玄奘在他們時代的當代翻譯。佛陀的核心教義在北傳佛教地區長期被淡化,兩位翻譯大德只是注重大乘佛教興起後的經論,更不要說其後北傳佛教的大德們的注意力主要集中在印順導師所判教的“虛妄唯實”和“真常唯心”的宗派之中,它們很多已經分離於聖龍樹和佛陀的思想。佛陀的核心教義和教法在傳統大乘佛教中不彰久矣!

一般的大乘佛教徒頌讀大乘經典,而法師們也大多講述大乘經典。很多人甚至在這種佛教氣氛中沒有聽說過北傳阿含和上座部的尼柯耶,以為佛陀在菩提樹下覺悟之後,除了給天人說法之外就是撰造後世陸續所出的佛經或逍遙自在。佛陀遍正覺後,除了廣說佛法,他老人家沒有一刻不在禪修,沒有一刻不在修習四念處(見《中部》契經),他的阿羅漢弟子在證悟後依然毫不松懈地修行。沒有掌握佛陀核心教義和教法,而直接地否定或輕視北傳佛教界之外的教派宗義和修行方法,就是一種反智主義表現。它斷除了很多佛教修行者本來可以抉擇與己相應的方法而在修行上有所成就的慧命。我們看到一些老師教導弟子某一法門,可能為了增強宣法的效力,不講修行人念佛的義理,不講教義演化的歷史,不講萬法境界的唯心所造,而只強調形式,無法讓此法門的修行者發揮般若的大力。我們也看到有些老師專修某種行願,熱情於事務的實際運作、慈善事業和自我福德的培植,而在佛教理念上忽視弘法和正法的法布施。輕視弘法,本身違背大乘經典中對法布施的殊勝性的贊嘆,是一種反智主義的貢高我慢。同樣,我們看到有些修行人執掌某些佛教機構,對眾生所皈依的佛法僧,在不深刻了解三寶重要性和對佛教根本性的基礎上,對三寶中的僧寶在弘法利生上的進行限制,這也是因無知而反智的表現。沒有正法的弘揚,特別是不積極地為僧寶創造條件講經說法,佛教就喪失了發展根本和源泉,願力和運作,如果沒有般若大智慧,不過是未究竟的功德而已。最後,我們看到一些老師可能出於吸引佛教徒的緣故,喜歡用與社會經驗和科學事實相反的迷信和另類醫學療法來宣揚。佛法的殊勝在於它揭示一切現象的本質而解脫人們的煩惱,給修行者每個人“以自己為島洲”的力量,而怪力亂神只能損害對佛法的真實性的表述,對佛法是一種汙名化。這種反智主義可以休矣。

反智主義源遠流長。佛教現代化的任務之一是要破除迷信,批露反智的危害性,坦率地指出佛教界反智主義在佛教修行學習和實踐中的表現,讓宣揚反智的人和事在佛教界不成主流。所謂直心是道場,在辯駁反智主義上,我們不需要害怕什麼人和事物的光環、地位和影響力。沒有人可以壟斷佛法 - 反智主義,錯了就是錯了。

末法不可禪坐———反智論的邪見
wymba
苟嘉陵


有朋友在瞭解了我說佛法現代化最大的兩個障礙,是神秘主義與玄學以後,常會要我舉個佛法玄學化的實例。因神秘主義比較容易直接瞭解,而玄學就比較抽象。雖然神秘與迷信的界定是見仁見智,大乘佛法的方便道裡也常帶有神秘色彩,但神秘主義的基本內容,大家應是有共同感覺的。可是佛法的玄學化到底是什麼呢?能舉個例子嗎?

其實最簡單的例子,就像是存在於中國佛教裡大家都耳熟能詳的八個字———「言語道斷,心行處滅。」

這八個字正如涅槃一樣,是離能所的解脫境界的有相表徵,也是如法修行後修行人體驗到的結果,但並不是修行方法與藍圖。佛法修行人如果沒有解脫道的基礎而如實了解了四聖諦,就會望文生義地自己興起一套修學知見。而這種知見,就是佛法玄學化的濫觴,而變成大家都有一套「自以為是」的佛法。而我所提倡的佛法現代化,正是要指出與破除這一類自己以為與創作的不正知見。

所以這八個字可能造成的最大誤解,就是容易讓修行人以為佛法的修行「應是這樣」。但事實上佛陀所教的覺的修行並不是這樣。而且這也不符合八正道裡正念(四念處)的如實觀修行原則。換句話說,修四念處並不是要修行人不用言語或不講話,而是要人不隨便講話,也應用溫柔、善意與如實的言語來講話。修行人如果自己得到在不講話(禁語)裡有何「解脫成就」的想法,就是一種玄學化的思維。佛陀雖的確是常常「聖默然」,但並不代表默然裡有何絕對意義。正如佛陀也曾教導修行人如果「思想很發達」,就要覺知到自己是否已陷入「密見稠林」,困於其中而無以得出。但這同樣不代表佛陀以為思想與思維本身,就是束縛與枷鎖。相反地,佛陀反而是肯定並鼓勵修行人須如法思維,也就是修行三慧學裡的「思慧」,與七覺支裡的「擇法覺支」,這樣才是「正精進」。

所以佛陀常在演說正法以前,提醒聖弟子們要「諦聽諦聽,善思念之!」這都說明了佛法的修行立場,絕非是反對言語或思維。修行人如果因為這八個字就望文生義,以為「不講話」或「不思維」才是佛法的修行,是完全誤會了。因為這並不符合佛法裡關於修行的事實。

反智論(anti-intellectualism) 的修行思想與心態,應是存在於當今中國佛教裡的事實,也表現在不少修行人的每一個心念上。但其根本原因還是因為正見不足,也就是沒有對佛說四諦與緣起法如實了知。

不少人以為自己已經了解了四諦與緣起法義,卻仍有濃厚的反智論思想色彩而不自覺。而這種思想最直接的表現,就是忽略了菩薩道裡說法與聽法的意義,而以為那些都不是菩薩道的重點。也就容易會興起一種心態,以為說法與聽法都只是人「腦子裡的思維」,而不是腳踏實地的「做實事」。殊不知聽法與護持菩薩說法,都應是菩薩行者的常行道,是不可省去與忽略的。正如六度裡的每一度都必須有般若一樣,否則波羅蜜多根本就無法成立。而般若是從哪裡來呢?

這在大乘法義裡,是有標準答案的。就是般若是從聽聞佛法與如法思維裡來。而且在聽聞與思維以後,還要修四念處去覺知自己聽聞與思維的是否如實,也就是須去驗證。這才是完整的聞、思、修三慧學,也才有任何的波羅蜜多可言。大乘佛法裡也明確地把「般若道」放在「方便道」的前面,指出菩薩如果沒有般若道而修行「明心菩提」至少到一個地步,根本是不可能如法修行方便道而成就「究竟菩提」的。故般若道是任何的大乘佛教團體都不可忽視的修行。否則當然就會在根本上產生嚴重的偏差,甚至會成為外道了。

昨日看了慈德法師傳來的一段視頻,又見到某位法師在指出末法時代根本就不要想修禪定,而只能念佛。言下之意是想要在這個時代存有任何想要有「解脫成就」的念頭,都是妄念,也擺出了一副「苦口婆心」的姿態。我看了就在心裡嘆道:「這位法師也許並不知道,自己其實正是在毀壞淨土宗,也就是在謗佛了呢!」我對淨土法門一向不敢輕視,自己也常念佛。但從不敢有這種以為任何人,或在任何時代就「只能念佛」的想法。這是完全曲解如來所說義了。

老實念佛的必備條件,我以為應包含不可抱著任何其他的人「必須念佛」的狹隘。因為這不是淨土法門的原意。這樣會把淨土法門弄成具有侵略性,也就是把一個無上妙法踩在溝渠之中了。大乘法義何曾說過任何修行人,或在任何時代是非去淨土不可?淨土如果真是這樣的一個地方,就失去其為淨土的意義了。因為佛法的修行是眾生生命的提升,而不是任何具有狂熱性或動員性的群眾運動。善知識鼓勵人修淨土是慈悲,但不可妄自把如來所說義扭曲。解脫道在任何時代都應是菩薩道的基礎,這裡面就包含了禪坐(正定)。否則菩薩道就會走入偏差。而禪定的意義也不是追求任何的成就,而是幫助修行人開發智慧。以為末法時代靠禪定「走不通」,而靠念佛就可以「保證走通」,這種想法本身就是八正道裡的「正見不足」。若還公開教人末法不可禪坐,就是枉為正法的法師嘍!

像這類的例子,就是存在於佛教裡反智論心態與思維的冰山一角,即修行人常常會曲解如來所說義,卻還自以為是護法。但事實上是在反對人修行八正道,也就是反對修行人智慧的增長。像這樣的過失,是極大的。也當然不是淨土法門老實念佛的真精神。

筆者一生主要的職志,就是指出菩薩道不可離開解脫道,而四念處的了解與修行應是解脫道的核心部份。修行任何菩薩道的法門,都必須有對四諦的了解,也就是要有解脫道作為基礎。否則必會生出許多問題。修行菩薩道雖是以大悲為上首,而特重發菩提心與信願,但仍然必須是以聞慧為基,否則思慧與修慧都會無法前行。而菩薩行者若不能在三慧學上前行,就無法有般若,也就會無法行六度。所以三慧學的修行應是菩薩道的必修課,是大乘法義裡「二道五菩提」中的般若道,也就是完整的解脫道修行。但所有的這一切,都必須從聽經聞法開始,也就是要修聞慧。

是因為這個原因,就算是已經嫺熟於大乘法義的菩薩道行者,都仍應把聽聞佛法與護持法師說法,當成菩薩道的常行道。以為只要有信願或行願,就不須聽聞佛法了,是反智論的邪見。需要調整改正。正如以為在末法時代就「不可禪坐」是邪見一樣。