核心佛教沒有虛無主義

梅塔


現實社會中的人們,經常將作為宗教的傳統佛教批評和詬病為人生態度消極、虛無縹緲、對現實世界漠不關心和缺乏進取心。特別是在華語地區的某些地方,由於意識形態方面的因素,佛教在當代歷史中首先作為共產主義鼻祖馬克思所指稱的“精神鴉片”受到批判和迫害,教科書和政府政策用對宗教的敵對態度系統教化了幾代人;而當極左烏托邦破滅後,人們在金錢至上和腐敗流行的社會壞境中發現自己喪失精神家園而無所依靠之時,打著佛教旗號的種種組織乘虛而入,兜售包括神通他力加持和升官發財保佑等投其所好的精神萬能藥,使得很多知識分子產生所謂佛教宣揚虛無主義的印象,並進而加重人們的精神危機。傳統佛教是否包含虛無主義,是否應該被貼上虛無主義的的標簽呢?

空泛地談論“虛無主義”,或在沒有語境(context; 上下文)而討論“虛無主義”這樣的抽象概念(佛學所謂名相),是沒有意義的。根據維基百科,虛無主義“作為哲學意義,是懷疑主義的極致形式。認為世界、生命(特別是人類)的存在是沒有客觀意義、目的以及可以理解的真相。” 現代哲學思想的來源者之一德國哲學家尼采將主流宗教中的基督教稱為“虛無的宗教,因為它不關註現實生活,而在乎假設的死後生活。他認為虛無主義是人們意識到“上帝已死”所導致的,並強調人們應通過重新賦予生活意義來克服它。” 那麼佛教是否也是虛無的宗教呢?在這裏,我們首先要將傳統的佛教與堅持佛陀所提出的核心教義的核心佛教作出區分來加以分析。傳統佛教教派林立,特別是大乘佛教的某些教派的確不關心當下的現實生活,對此世間的政治、經濟、科技和藝術等方面的事物不感興趣,想的只是死後超生到他方世間,或者由於此世間痛苦不堪而迷信他力的加持而成佛。根據虛無主義的哲學上的含義,這些“佛教”思想不是虛無主義,又是什麼呢?難怪一般人想到傳統佛教,很多時候眼前會浮現出孤燈黃卷、窮經皓首、逃避現實和持守虛無的形象。然而,作為對比,核心佛教並不包含虛無主義的基本特質。

核心佛教堅守的是佛陀所教導的核心教義和教法,包括緣起觀、三法印(無常、無我和平靜)或四法印(再加上諸漏皆苦)和四念處修行等。佛陀在佛教根本經典北傳《阿含經》和南傳上座部《尼柯耶》中強調中道,而實踐中道是破除有無等名相之爭的利器,是對在佛陀同時代沙門主義思潮中某些流派虛無主義思想的否定。佛陀提出的所有事物或對象的空性(voidness),讓虛無主義這一單邊思想在核心佛教中沒有存在的位置。可能有人拿“盡虛空(境界),遍法界(現象界)”來說核心佛法教義的虛空性。孰不知虛空(emptiness)只是修習深入的定(concentration)所達到的一種境界(state),即無限的虛空的境界,而一切境界的本性是空性的。佛陀親自教導的八正道所針對的是在當下現實生活中修行,包括在此時此地正確的戒(道德; Virtue)、定(Concentration)和慧(Wisdom; 般若),何曾說過弟子們要好好修習實踐,為的是到他方世界去修行成果,何曾對此世間的眾生不聞不問,躲在山林自得其樂。相反,佛陀希望修行人實現無量心解脫:

“MN.3.127.7 屋主!什麼是無量心解脫呢?在這裏,一位比丘以慈愛滲透的一顆心(with a mind imbued with loving-kindness)蔓延一方後而住,象這樣蔓延第二方,象這樣蔓延第三方,象這樣蔓延第四方,象這樣蔓延上、下、橫向和各處,對一切如同對自己,以慈愛、廣大、高尚、無量、無怨恨、無惡意滲透的一顆心蔓延整個此世間而住。他以憐憫(compassion)滲透的一顆心……他比丘以利他的快樂(appreciative joy; altruistic joy)滲透的一顆心……他比丘以平靜(equanimity)滲透的一顆心蔓延一方後而住,象這樣蔓延第二方,象這樣蔓延第三方,象這樣蔓延第四方,象這樣蔓延上、下、橫向和各處,對一切如同對自己,以慈愛、廣大、高尚、無量、無怨恨、無惡意滲透的一顆心蔓延整個此世間而住。這就稱為無量心解脫。” (見《中部》MN.2.127)

因此,虛無主義也許可以被人們作為傳統佛教的某些教派的標簽之一,但是虛無主義在核心佛教裏並不存在,佛陀所提倡和實行的正精進(活力精進)和慈愛(loving-kindness)更與虛無主義針鋒相對。後世佛教大德們高舉“人間佛教”的大旗,來源有自,正是為了糾正傳統佛教某些教派所包含的種種虛無主義的因素,並高揚人本而不是神本或他世間本的核心佛教的佛陀本懷。

佛教現代化必須清除傳統佛教的一些教派思想中與核心佛教相違背的東西,當然包括虛無主義在內的種種充滿妄想癡迷的思想。當現代佛教深入地在此時此地關註眾生的現實困境,對當代社會的政治、經濟、科技和藝術等清楚表明自己的理性、人道和慈愛關懷的態度,為現代人提供一種切實可行的超越之道,不再被人廣泛地地貼上虛無主義和消極厭世等的標簽時,佛教才具有真正的生命力,佛教現代化才真正得以實現。

無端踏破嶺頭雲———論虛無主義

苟嘉陵


終於有法友提出這個問題了———佛法是虛無主義嗎?這讓我回想起當年在台北讀書時的大學歲月。那時候讀了不少新潮文庫的書,對近代西方虛無主義與存在主義的思想也稍有涉獵。但那也是我與自己內心的空虛做掙扎的一段時間。如今想想,後來真正讓我不再空虛的原因,實是因為學了佛法。現在就讓我報告一下自己對虛無主義之所見罷。

佛法當然不是虛無主義,雖然不少的佛法修行人都曾與它擦身而過,或根本就是虛無主義的代言人(卻不自知)。般若廣場既然倡導佛法的現代化而希望能利益更多的現代人,把這其中的義理探討清楚是有需要的。因為虛無主義不只是存在於近代的西方思潮裡,也存在於近代的中國,而構成不少人生命裡的「苦」。但關於這個問題的解決,佛法裡有答案。也有對治之道。

我想一個人毋須瞭解近代西方關於虛無主義(nihilism)的哲學命題,也都可以瞭解何謂虛無。因為空虛的感覺,是普遍存在於人類心中的共同經驗。當人感受到空虛的時候會有程度不一的不適感與不安感,而會本能性地想要遠離這種狀態,是很正常的。但事實是人的空虛感一直存在,甚至可以說是生命的一部份,而無法逃離。這就是四諦法義裡所講的「苦」了。不少哲學家們對此都有類似的所見。

如叔本華(Arthur Schopenhauer)就以為人是受到「生之意志」所驅使,而不斷地產生欲望。但欲望意味著欠缺,也就意味著痛苦。所以他以為生命在本質上即是痛苦的。而當欲望暫時休止時,人又會感到無聊,但人也必須忍受。所以叔本華以為人的一生,就是在「生之意志」的不斷驅迫與折磨下悲劇收場。

如以佛法解脫道的修行立場來看,叔本華是相當地「知苦」了,因為他體會到了生命是為無數慾望所驅使,但同時也是「不得已的空虛」的情境。他如果有幸生於佛世而能見佛,應很快就能如舍利弗一般地明白如何才可「走脫」這個他以為無法走脫的困境了。可惜他沒有這個福氣。無法「見苦因」,也就無法「修道」與「證滅」了。終其一生,叔本華名符其實地被世人稱為「悲劇哲學家」。他以為「生之意志」有自性,而無法逃離。但事實上只是因為他未聞緣起法,而未明苦的解脫之道而已!

四諦法義的意思,是人要能見苦因,才能苦滅。但不可妄立假想敵,而在心裡樹立諸如「生之意志」的絕對存在。人如果感覺空虛而有苦,四諦所教導人類的努力的方向,是要能看到「苦集」———見到是自己在透過各種「手段」而掙扎與逃離。人生裡有空虛與苦悶雖然不假,但懂緣起而有正見的修行人不會因此就以為生命是「本質如是」,或「必然如此」。這才是正確地瞭解空義。要人能因修行解脫道而有解脫法喜雖不是立竿見影之事,但只要有了緣起正見,心裡就會有底。不會再去樹立各種的心魔,也就能循序漸進地去做法念處的覺觀(擇法覺支),而終究看破與看清虛無的幻妄了。這在大乘法義裡,被稱為諸佛如來的「作獅子吼」,能粉碎十方虛空。南老師則寫過「勘破荒唐是大雄,開懷一任往來風」的詩句。

而筆者之所以把所寫第一本書取名為「做個喜悅的人」,就是在告訴大家修行佛法的目的就是可從此不再空虛苦悶了!因為解脫道裡有甘泉與法喜,是無數修行佛法有成者千真萬確的生命經驗。只是這個經驗需要一點努力與時間,才能被人親自感受到而「進入狀況」。

近代西方哲學裡的虛無主義(nihilism)是科學發達以後懷疑主義的產物,是對傳統基督教信仰與價值體系的背離。西方人過去的價值觀與道德思想幾乎可說是完全建築在基督教的信仰之上。例如直到今天,美國的錢幣上都還鐫刻着「我們相信上帝」(In God we trust)。但由於啓蒙運動與科學的發展,及羅馬教廷一向對科學發現所採取的反動立場,使這個價值體系不斷遭到近代西方思想家們的挑戰與質疑。

如心儀叔本華但也影響甚鉅的哲人尼采(Friedrich Nietzsche),甚至曾大膽地宣稱「上帝之死」,主張全人類都應做「價值重估」。筆者就以為這種作為應也是近代虛無主義存在的原因之一。文化的存在若以佛法來看,也是「有因有緣世間集」。故推動文化改革者,實應瞭解金剛經所講的「發阿耨多羅三藐三菩提者,於法不說斷滅相。」思想家忽然橫空出世地主張上帝「不存在」,當然會造成西方人心靈價值的中空與失序。尼采主張人類當有「自己的方向」,筆者不會反對。但其「超人哲學」之所以會為納粹黨人所利用,而成為他們迫害他人的藉口,難道不正是因為當時西方人心靈的虛無與空虛?

中國人事實上也同樣在近代經歷了心靈的洗禮。傳統儒家、道家與佛家的價值觀都曾在文化大革命的號角下被打倒在地。當時的中國,的確是把牛鬼蛇神等「四舊」的文化渣滓都掃地出門了。但因新的價值體系仍待成熟與建立,就無法避免不少人感到心靈的空虛。所幸在經歷了劇變以後,中國人逐漸覺知傳統文化未必一定都是社會主義的敵人,也就有了諸如孔子學院等機構的設立。對此筆者要予以稱揚與肯定。因任何真的文化變革應是靠著一群人深刻的自我反省,而不是依靠鬥爭與暴力。

所以筆者所倡導的佛教現代化,一點都沒有希望西方人因心靈空虛就「投奔佛教」的意思,而是誠心支持基督教的現代化,希望它能不再和科學的發展衝突。同樣地,筆者也只是希望中國佛教的現代化,能幫助緩解當今不少人心靈的空虛而已。

白云出岫本无心

金刚剑


般若广场探讨中国佛教里是否存在虚无主义思想?以下是我一些浅见,请大家批评指正。

少年时看《说岳全传》,对英雄岳飞颇为崇敬,也对他被秦桧以莫须有罪名陷害一事而愤愤不平。有一次我在书上看见有人说:“岳飞如果没有被秦桧害死,他能活到现在吗?既然早晚都得死,早死几十年和晚死几十年又有多大的差别呢?”当时看到这段话只是觉得荒谬,现在想来,这就是虚无主义思想了。

虚无主义思想的产生据说是因为信仰的缺乏,比如否定了上帝(或其他神)的存在之后,便会认为万事万物追溯源头,其存在都是没有理由的,因为没有理由,所以是没有作用、没有价值的。另一方面,则会认为现实中没有永恒,无论是在多么久远的未来,人类都终会有彻底消失的一天,那么现在活下去的理由是什么呢?活着有什么意义呢?

追求永恒的幸福,是人类普遍的愿望,正因为宗教提供了永恒的天国和极乐世界,才会有这么多人信仰宗教。那么没有宗教信仰的人又怎么办呢?他们都成了虚无主义者吗?事实并非如此,因为还有一种信仰叫理性的信仰。

古希腊哲学家柏拉图认为存在二个世界,一个是现实世界,一个是理念世界。现实世界就是我们生活的世界,理念世界则是抽象的、概念的、虽然看不到摸不着但却能被我们感知的世界。柏拉图认为现实世界落在时空之中,一切事物都变动不定,所以是不真实的、虚幻的,它只是对理念世界的模仿。理念世界则是真实的、永恒不变的世界。比如我们说的圆,现实世界中有许多圆形的物体,但这些物体都不是真正的圆,只是近似的圆,真正的圆只存在于理念的世界,而且即使现实世界中所有圆形的物体都消失了,也无损于理念世界中的圆。柏拉图认为通过理性追求知识、通过感性追求道德和艺术,就能让人进入永恒的真善美的理念世界,这也许可算是一种理性的信仰吧?

德国思想家马克思常使用此岸世界和彼岸世界的概念,他认为人类有此岸和彼岸二个世界,此岸指我们生活的世界,彼岸则是愿望、理想的世界。动物则只有此岸一个世界,因为动物只是凭本能而活动,所以它们的世界不会有变化。而人类因为有愿望和理想给行动指明了方向,所以人类的世界是不断生成和扩展的。马克思又认为人类在本质上是一切社会关系的总和(应该是“我”和每一个人都有关系的意思吧?),所以要用有限的生命追求永恒的幸福,就必须是追求全人类的幸福。这从他中学毕业作文《青年在选择职业时的考虑》中可以看出来:“如果我们选择了最能为人类而工作的职业,那么,重担就不能把我们压倒,因为这是为大家作出的牺牲,那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣,我们的幸福将属于千百万人...”。我想这就是理性的信仰吧?

佛教不是虚无主义,因为佛教是世界上几个大宗教之一,信徒众多,她们或信仰佛菩萨大慈大悲、寻声救苦、有求必应,或信仰极乐世界的无限美好,既然有信仰,就不是虚无主义。

如果有人认为佛教包含虚无主义思想,可能是因为对“无我”和“空”的误解。佛教虽然不承认人有永恒不灭的灵魂,但也不认为死亡是生命彻底的终结。“无我”不但是说在人的身体之中没有一个主宰,还指生命是因缘所现,刹那变化的。生命的刹那变化,可以用一张桌子来说明,今天的桌子和昨天一样吗?如果一样,那么明天的桌子就和今天的一样,后天的和明天的也一样,这样桌子即使过了一万年也不会有丝毫变化,但我们知道桌子是用不了一万年的,可见桌子是刹那变化的,生命当然也是一样。刹那变化的“事物”,严格来说是不能称之为任何事物的,因为没有确定性。比如用快进方式播放植物生长的视频,当我们说这是种子的时候它已经结蕾,说是花蕾的时候它已经开花,说开花它败了,说败了它结果...“才说这是它,已随流转去。”这就是无我。变化不等于消失,花败了还会再开,种子是花蕾的因缘、花蕾是花开的因缘、花开是花败的因缘...因缘没有生和死这一回事,生命的因缘永恒的存在于宇宙之间,所以生命在适当的时候会不断的显现。无我不是否定生命的存在,无我才会有轮回,因为无我,生命才是永恒并具有无限的可能性!

被称为禅宗六祖的慧能作过一首很有名的短偈:菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃?慧能用“无一物”来表达“空”,但这也许会让人以为“空”是否定事物的存在,从而认为佛法存在虚无主义思想。事实上,“空”不但不是否定事物的存在,反而是对事物存在的肯定。“事物”是刹那变化完全没有确定性的,这可说是“无我”,也可称之为“空”,但事物在一定的时空下又有相对的确定性,正因为有相对确定性,我们才能分辨事物,知道这是房子,那是车子,这个是男人,那个是女人。事物的相对确定性可以用事物的功用来说明,比如房子能住人,车子能运载,事物虽然以我们难以分辨的方式刹那变化,但在一定的时空下它的功用不会丧失。事物的存在(相对确定性)是因为“事物”完全没有确定性(空),因为事物是无限多样的,只有“空”(完全没有确定性)才会有无限的可能,这就是“以有空义故,一切法得成。”也是为何“空”是对事物存在的肯定。

禅宗认为最高的真理是无法通过语言文字、逻辑思维来认识的,据说在佛陀拈花迦叶微笑之间就完成了禅的传承的,但后来大多数的禅师可就没有这么文雅了,他们满脸严肃甚至狰狞(我猜想)在弟子们面前举起一根木棒,问他们这是什么?如果说是木棒,可是如果没有土壤、水分、阳光、空气等因缘让树木成长、没有人工的砍伐和制作,木棒就不能显现,木棒只是这众多因缘聚合的标签。但如果说不是木棒也不对,它有木棒的功用,比如用来爬山涉水或当武器使用,不能说它是房子、是车子等等,当这样的木棒被禅师举起来,无论怎么回答或者干脆不回答,换来的大都是一顿胖揍,但这也许只是要把弟子们从思维分别执着中打醒,而感受当下的事实,对于禅师们来说,鲜活的生命就是对存在的肯定。

有人认为虚无主义者的空虚和痛苦,是因为感到生命存在没有理由,没有意义。我对此表示怀疑,因为对于真正的修行人来说,即使不知道生命的意义在哪里,也不会妨碍他们感到幸福。

虛無的佛教?

黃雅聰


談到佛教是否崇尚虛無主義,我們必須從佛教的目標談起。佛教能夠讓普羅大眾心安理得,這是佛教所以能夠經歷千百年而不衰的原因。

如果一個人面臨困境而且找不到出路時,他若能夠依造金剛經所說的,摒除我相來生活,既然連我都不存在了,那麼受苦的人又是誰啊?

如果一個人有人相,眾生相或是壽者相,那麼在他的世界還有你我的分別,心力外馳,為外面的境界拖著走,這樣的人心根本安定不下來。

應無所住而生其心,並不是要我們心中空空洞洞,什麼都沒有,而是要我們沒有期待。既然沒有期待,就不會有失望,人生自然時時刻刻都是驚喜。

佛並沒有說法。 如果佛有說法,那麼我們已經執著於這個法之上,有了期待,自然無法得到心安。所以不管佛到底說了什麼,對我們來說,一切有為法都是夢幻泡影。因為說法的人沒有執著,所以叫做說法者無法可說。

一切法都是佛法,所以所有世間紅塵千千萬萬的事情都是佛法。不僅僅只是佛陀說過的。聖經,可蘭經以及其他各種宗教的經典也是。政治,法律,社會,物理,化學,等等也是。了解了這個道理叫做覺悟。

覺悟了我們會發現我們原來無法度眾生。 眾生跟我們一直是平等無二的,我們所看到的外在眾生乃是我們內心世界的反映。所以我們只能度自己無法度眾生。

虛無主義這個說法本來發源於對世界的極端懷疑。這是一種二元對立的看法。剛剛與佛法的目標相左。所以佛教並不是崇尚虛無主義。

中国佛教中的虛無主義

梁兆康


本期慧訉是以虛無主義為主題。嘉陵兄的编辑導言給我们一个很好的背景:

“儘管佛法修行人並不認為佛法是虛無主義,但一般人是否有這個印象呢?這恐怕是所有弘揚佛法者所須面對的實際問題。般若廣場以為首先應對這個現象是否存在如實了知,而後再討論造成此現象的原因。”

究竟中国佛教是否有存在虚無主義,這是一个極複雜的问题。我本人的答案是有“禅“的風味:它既肯定也否定。其实一般世事都不是黑白分明的,有很多“灰色“的成份,又在乎你看的角度。禅學家鈴木大拙就曾説禪是非暹輯非理性的。這説法本身亦有問題,令人不知所以然。我们根本無須説得太玄,只要知道觀点与角度的重要性就可以了。當然,我们最关注的是佛教如何去革新,如何去現代化。教內的朋友和教内的領導人,一般都是否定佛教中有虚無主義的成份。但這不是社会人士的普遍印象和了解。如果歴史上的中国佛教確實是没有消極避世的倾向,我们肯定不會在二十世纪初就見到由太虛大師所發起的改革運動,亦不会见到现代的“人間佛教“的鼓吹。

要深入了解這门題,我们必先要了解何謂虛無主義(Nihilism)。虚無主義是西方哲学的观念。它的定义可包括以下幾个不同的了解:

1. 否定一切宗教或道德上的標準

2. 認為人生是没有價值或意义

3. 否定主流社会或傳統的價值覌

我们要深切了解佛教中的虚無主義成份,就必须先了解印度的思想史。印度佛教的興起,其实与當時的大潮流有关。根据史學家研究,印度思想可以分出幾个重要時期。由大概公元期1750年至公元前五世纪,一般是稱為吠陀時期(Vedic Age)。而在公元前600年至公元前200年,則叫作“第二次城市化期“(The Second Urbanization)。這是一个極具关鍵性的時期。因为在這一段時期,印度的氣候溫暖、物產豐富、農耕文明發達,人口增多、城市擴大。正因为物质比较豐裕,出現了眾多不事生產、乞食維生、專心修道的出家人,統稱為“沙门“。所謂“沙门“,其实就是指出家人或僧人,但這稱号亦包括非佛教的出家人。“沙门運動“思潮,就是在公元前六世纪開始出現於世的。而印度的耆那教(Jainism)和佛教,皆為這時代的産品。两教差不多是同時面世,但是耆那教的始創人Mahavira比佛陀早出生。佛陀与他相信亦曾見面。而佛教南傳部的波利文聖典,亦提及Mahavira的學生。根据筆者的研究,佛教和耆那教雖然在教義上有些分别,但两教的关系極密切,两散皆以卍字作標記,在創教早期難分你我。耆那教人同様有追求開悟,同樣有僧圑(Sangha),同樣是有遠離俗世出家修行的傳统。

認識古印度的沙门運動是关鍵。印順導師在其著作“印度佛教思想史“第一章中就有說: “释尊的出现人間,有他的時節因缘,也就是印度當時的文化環境,有發生佛教的可能与需要“。 故此要深入了解佛陀的所教及其社会意義,必须先要認識印度古代文明。一般中国的學佛人對印度思想史沒有了解,對婆羅门教沒有研究,對沙门運動(Sramana Movement)的印象亦很模糊。但是我認為如果我们對沙门運動没有深入的了解,我们就根本没有足够的背景去清楚了解佛教,亦不可能明瞭佛教的正面和負面的社会意義。更不能去回答“佛教是否是虛無主義“這命題。要了解任何社会现象,必须明白它的歷史和社会背景(historical and social context)。這和佛陀的“缘起思想亦是互相吻合的。一般人印象中的佛教,是獨立生起和獨立存在和發展的。這一種想法不单是違背现代學術原則,又基本地違反佛說的“無我“理念。

首先譲我们先談沙门運動在社会上的正面意义。在中国社會中,一般人都以为佛教是代表中国傳统的宗教,甚至有人認為佛教在中國的影响力是導致中国保守落后的主因。故此在中国人的圈子中,甚少人佛陀是社会改革者或是革命家。然而,筆者在Facebook中有很多印度朋友。我可以肯定,在印度人心目中,佛陀是印度歷史上一个重要的進步思想的發言人和社会改革的先鋒。何故?原因是整个沙门思潮,其实都是针对古婆羅门教内的不公平和祭司級的特權。印順導師在其書中有如下的描述:

約在西元前六世紀初,恆河南岸,以王舍城Rājagṛha為首都的摩竭陀Magadha,建立尸修那伽Śaiśunāga王朝。摩竭陀也是毘提訶族;而恒河北岸,形成小邦自立。恒河兩岸,雜有非阿利安人的東方(指印度以東的地區,例如K a ling a古國。據史学研究,亞利安文化是由西至東),受阿利安文化影響,展開了思想的全面革新,這就是反婆羅門的沙門śramaṇa文化。沙門,本為婆羅門教所規定的,再生族(Dv i j a),指印度教頭三个種姓的男性成員,故此不包括“賤民“族)。晚年,過著林棲與隱遁期的名稱。東方不受婆羅門教的限定,不問階級,不問老少,都可以過沙門的生活,因而遊行乞食,從事宗教生活的沙門團,流行起來。當時的思想,屬於剎帝利,然沙門不分階級,為種族平等的全人類宗教。(釋印順,印度佛教思想史,第一節)

佛教和耆那教皆是沙门運動的主要成員,皆是鼓吹社会平等,反對特權和種氏制度,又不承认吠陀(Veda)聖典的權威性和祭司級的優越地位。這个傾向,我们在佛陀對加拉瑪人的演說就可以清楚見到。如果説沙门運動是人類歷史上的第一个社会革命,我認為亦可算是言之有理的。沙门運動的重要性不亞於馬丁路得的新教運動。到最後佛陀準許婦女進入僧團,更可算是两性平等的新里程碑!從這角度看來,沙门運動乃古代的進步思想,是對社会特權的抗議,人類平等是其社会理想,絶對不是虛無!我们甚至可以説它有社会主义的成份。现代人有不少對“社会主义“持有成見,一提起這名詞心中立刻生反感,因为很多人將社会主义与共産主義的獨裁專政聯起来。但是社会主义本身無必要是獨裁政体,而且亦無須跟隨馬克思主义走。孔子在論語中有云:“大道之行也,天下為公“,其实巳有社会主义的成份。凡是治国立政策,如果不是以私利掛帥,而是以平民大眾的共同利益為出發点,其实就可算是一種社会主义。㤗国的高僧佛使比丘(Buddhadasa),是一位致力於佛教現代化和革新的先锋。他就提倡一種“法的社会主义“(Dhammic Socialism)。故此佛法和社会主义其实没有抵觸。印度的沙门運勭,反對特權階级和祭師對宗教的壟断,又支持眾生的平等,反對以種氏和貧富來分等级,可以説是進步思想的先锋!由這角度看来,原始佛教實在有崇高的社会理想,和孔子的大同社会思想近似。是極具正面的社会意義的。

現在讓我们談談沙门運動的反面或其消极意义。之前我己经説過沙门運動是修行者反對婆羅门教的特權階级的抗議行動。抗議的方式就是有少数的修行者離開家庭和主流社会,進入叢林去苦修。一如歷史上的釋尊避世出家。我们现代由太虚大師領導的佛教改革,稱為“人間佛教“思潮,其实是將佛教的关注点,由出世轉到入世。但是很明显地,整个沙门運動的走向,是出世而非入世。是在偏僻的特殊環境中修而不是在日常生活中修。而修行者所追求的涅槃,不单是要在今生逺離麈世,是要永永远远超脱三界的。故此經上形容阿羅漢的成道是:“諸漏已盡、梵行巳立、所作巳辦、不受後有“。不单是修行時要避世,證果後更斷絶塵缘。從比可見其出世避世思想的濃烈。當然,如果我们従釋尊本人的一生來作模範,我们可以清楚見到他證果後再重回麈世,孜孜不倦地説法説了四十载,连臨终時還要爲弟子解答疑问。在世時又深入世间,与社会上各階層的人打交道,無分貴賤,實在是大菩萨的風範。

現在回歸正題--中国佛教中有没有虚無主義?我个人認為答案應該是否定的。我们重温虚無主義的三个定義:

1. 中国佛教有嚴謹的宗教与道德標準。但却跟随印度佛教,去否定了當時婆羅门教的標準和婆羅门教的權威。對其前身婆羅门教而言,佛教是一種有破坏性和反叛性的“反文化“(counter-culture), 但它不是虚無。

2. 中国佛教肯定人生是有價值和意義,但是中国佛教的價值覌,和傳统中国儒家的價值覌是完全不同。儒家是入世又參与政治的,然而中国的佛教,亦和印度的沙门思潮一樣,是出世甚至是厭世的。當然,佛陀本人成道後以身作则,活出入世菩萨的風範,而且又根本地否定一般沙门行者的出世苦行思想,認為是離開中道,又不能助人解脱。但是沙門思想畢竟已深入了沙門行者的意識,成为一个大潮流,實在難以改變。故此中国的佛教雖然口說是大乘菩萨行,至终離不開沙門修行人的出世厭世思想。可以説中国佛教修行人,一般是停留於釋尊成道前的心態,而忽略了佛陀悟後的入世作風。這是很可惜的,但是亦是我们可以理解的。

由此看來,我们可以作如下結論--雖然中国的佛教常受中国的知识份子和道统的儒家批評,但是它不是虛無主義。它的真正弱点是消極厭世,這也是受印度的沙门苦行思想感染,而沒有深入了解佛陀所悟的中道精要處!

故此中国的佛教,其实是停滞於悟前的無知亦無功的苦修。佛教傳入了中国,受儒家知识份子(如韓愈)所抗拒,其实亦是合理的亦合乎人情的。展望中国佛教的前境,如果我们要突破這二千年的囚牢,就必须要清楚講解悟的內容与方法。不能像以往的含糊和神秘化。以我个人的觀点和了解,悟是既理性又简单的事情,只要我们不將開悟複雜化和神秘化而巳。出世又厭世的修行態度,释尊在二千五百年前早已否定和抛棄,轉為入世救世思想。我们談的佛教現代化,只是回到佛悟後的人生態度而已!

請勿小看虛無與空虛

山海會


虛無主義存在於佛教裡嗎?答案當然是肯定的。這並非筆者如是說,而是佛教裡的大論師龍樹菩薩如是說。他最有名的代表作中觀論裡就曾清楚地指出:「大聖說空法,為離諸見故。若復見有空,諸佛所不化。」什麼是「有空」呢?就是執於空見,以空為實有。這當然不僅是一個哲學命題,也是和我人的生命密切相關的。「空執」也不是佛法修行人才有,而是所有的人都可能有的。它基本上包含了人因自身存在目的與價值的未明,而產生的空虛與焦慮

所以空虛感對人類來說是一直都存在,只是到了近代才比較突出。而其主要原因,就是因科學的進步而造成西方人對傳統基督教價值與思想體系的挑戰與質疑。不少佛友因此就以為佛法剛好可應運而生地「接手」,可以照顧新時代裡西方人心靈的空虛。但作為佛教現代化的推動與倡導者之一,筆者以為這個想法至少值得所有的佛法修行人深思與懷疑。因為空執的確存在於佛教裡,也不是始於當代。除非佛教能充分現代化而釐清了佛法的空義,否則想要解決近代西方人心靈空虛的問題,會有問題。聖龍樹在一千多年以前,就已經見到這個問題了。人如果錯解空義而產生了空執,其嚴重程度是連佛都沒辦法的。

因為佛陀並沒有教人執於空,而是修行人自身的作為。這基本上就已經說明了希望佛法能取代基督教,而成為大部分西方人心靈基石的想法,應是一種希望式思維(wishful thinking)。因為佛法的修行基本上是靠人的自力,和基督教主要是靠他力(神的救恩)存在著本質上的不同。換句話說,這裡存在著一個文化移植上的斷裂(chasm)。筆者當然不反對歐美朋友修習佛法,也肯定多元價值。在美國不少猶太裔已經在在認真研習佛法,也已經是一個事實。但人的空虛感實是一件頗複雜的事。印度人的空虛和中國人的會有不同。而美國人的空虛,自然會相當程度地相關於天堂與上帝。這才符合佛說緣起法則的真義。

所以筆者在用英文對美國朋友講佛法時會屢屢引用聖經,而絕不敢採取西方近代哲人的「反基督」態度。因為大乘法義的核心之一就是「隨順」,也就是要根據對一切因緣的如實覺知而決定行止,不可與因緣相對立。這不是龍樹、無著或世親等大菩薩們的首創,而是大聖釋迦牟尼佛本來的行止就是如此。釋迦佛隨順了當時印度人的文化習性,而用了苦、空、無常與無我來演說緣起。但這絕非意味著苦、空、無常與無我有何實義。

修行人若「執於苦」,當然就會以為娑婆世界是「非離不可」。這就會產生其實不合於緣起中道法義的出離思想與厭世心態,使得「到另一個地方去」的心思成為生命的主要重心。

而修行人若「執於無常」,就會造成一種「懶人哲學」或「不行動主義」,而以為一切的努力與作為都是白費力氣,或沒有意義。這種心態在目前的中國佛教裡,應是頗為普遍的存在,使得不少法友們欠缺生命的活力。也使許多的佛教團體明顯地缺乏組織能力。

至於「執於無我」其實和「執於空」十方類似,也就是一種虛無主義。這種思想是以為我和一切都不存在,或本質上都不存在,而造成一種「斷滅見」,使修行人對因果法則漠視與忽略。其結果會造成人對環境保護意識,與社會意識的欠缺,也會使人沒有興趣參與任何的公益或社會活動。因為在他們心裡,會以為這些事其實都沒有意義。

但在另一方面,虛無主義的思想也會形成一種縱慾主義,而使不法商人的生財更加不擇手段,及貪官更進一步的貪得無厭。因為當人的生命裡已經沒有任何的價值,除了會成為犬儒主義而不再相信任何的教條,同時也就會以滿足個人的「享受」作為生命唯一的目的。

但若以佛法來看,虛無與空虛其實就是欠缺喜悅。而佛說四諦法的目的,也就是要解決這個問題。因為當一個人的生命裡有了喜悅,所有這些不擇手段與貪得無厭的行為模式都會自行消失,對苦、空、無常與無我的偏執也就都會自然消退。但要一個人不再空虛與苦悶,需要其人了解解脫道,並修習八正道與四念處,才可成功地成為一個喜悅的人。這雖確實是可達到的人的經驗,但首先須請大家不要小看人的虛無與空虛。因為它只是人「生命之苦」的冰山一角,需要人精進努力地修習智慧方可看清。

佛教是否為虛無主義?

人為什麼會感覺空虛?這個問題很可能會問倒大多數的人。因為人類僅管聰明而為萬物之靈,但卻不大能看得清自己。所以面對空虛感時,人類大都只能藉娛樂或刺激來緩解,但無法克服。也有不少人藉著成就、財富或名聲來壯大自己,希望解決空虛的問題。但結果往往會是更多的空虛。

必須為生活而忙碌的人,不會如此明顯地感覺空虛。因為他們沒有時間。所以也有人以為空虛是一種奢侈品,而把它視為富人閒著無聊的玩意兒。但這種看法並不合乎事實。因為除非是如古代的奴隸,會完全沒有自己的時間。否則人總須面對自己的生命。那種感覺雖並不見得是強烈的苦楚,但是一種無以迴避的不安與無聊。存在主義的哲學家們就把那種感覺稱為 ennui ———一種「有持續性的輕度苦楚」。事實上,這就是佛陀所說四諦法裡所講的「苦」了。

佛教裡對虛無感也有一個更貼切的詞來形容,就是「眾生煩惱」。菩薩道的四弘誓裡有「煩惱無盡誓願斷」,就是指出佛法存在的目的,就是要幫助眾生超越一切的不安與空虛。也就是般若廣場所強調的修行目的———希望人人都能做個喜悅的人,無復再流轉於無盡但也沒來由的煩惱與空虛。

本期的般若廣場探討佛教是否為虛無主義。因為這也是不少現代人對佛教的誤解之一。歡迎大家一起探討與深觀這個對現代人俱有有實質性意義的問題。

厭離心与佛法現代化

梁兆康


本期慧訉的主题是基于慧聰法師的來函。慧聰法師提議我们法友深入佛法中的“厭離心”。尤其是“厭離心“与“出離心“究竟是否有不同呢?

我認為這是佛教現代化中極重要的題目。因为無論是“厭離“或“出離“,如果我们修行人不清楚要厭些什么或要出離些什么,所謂“修行“就很容易變成了厭世主義或者出世主義,而遠離佛陀的本懷了。"厭“本身就有一些負面意味,我们修行人要特别留心。佛教中説的“三毒“有貪、嗔、癡。一般學佛人對“貪“都会有一定的了解,“貪“与執着有密切的关系。"貪“的梵語是Raga, 是指一切欲望上的執着,如物欲、淫欲等等。但是什么是“嗔“呢?“嗔“不單是包括怒意和怨恨。“嗔“的梵文是Dvesha, 意義是包括了憎恨(hate)和厭惡(aversion)。故此厭惡感亦是三毒中之一毒。“貪“和“嗔“,一个是吸引,另一个是抗拒,其实是一体的两面而已。如果一个修行人用厭惡心去取代以往的執着,這只是由一个極端走到另一个極端而已!真正離執的修行,是要超脱两邊的極端,去找一个心靈的平衡的。如果説修行是“出離“,那出離是突破那二邊的囚牢,而不是以另一執着去取代现有的执着。如果一个修行人遠離世間欲樂的執著,却致力追求禪樂,這仍然是停留在執着中哩!

當然,佛教中分北傳南傳,就算是大乘佛法中,亦有四萬八千種法门。在這林林種種的宗派和法门中,我们如何能對此事求一个共識,得到一个统一的了解呢?在佛教歷史上,亦有不少門派上的衝突。在常人的心目中,和自己相同的了解就必然是佛説,和自己不同的見解就必然是魔説。如是我们佛教圈子中就有大乘小乘之爭,又有密教顯教之争。单是禅宗中就有南傳北傳的斗争。关于“厭離心“在修行中的角色,我们能有个一致的認同嗎?

修行方法的名相很多,很今人困惑。慧聰法師就問及“厭離心“与“出離心”之别。我認為与其去翻査佛教參考書,不如去反省佛陀在世時的落實教導。佛教徒如果要有一个共識,就必先回顧原始佛教和根本佛教。而去了解歴史上的佛陀究竟教了些什么,最佳的參考書就是羅侯羅尊者的“佛陀的啟示“一書。説到最根本的佛教修行,一定離不開佛教獨特的静坐法(Buddhist meditation)。説到静坐,我们自然會聯想到一般常见的“坐禅“或盤腿静坐。然而,在“佛陀的啟示“一書中,羅候羅尊者就有小心也說明其实meditation這一字太籠统太含糊,最好的用詞是Bhavana。Bhavava一字,顧法嚴師兄譯作“心靈的培養“。羅候羅尊者的原文譯“Bhavana"為“mental culture"。我認為譯作“覺的文化“是比較貼切。因为文化遠超過一時的培养。

什么是“文化“?中国人有中国人的文化,印度人亦有印度人的文化。中国文化和印度文化都是經過數千年培养出来的産品,不是一年半载之可以形成。一種行为如是從文化而來,我们就可以不加思索自自然然地行出來,英語中有句话就是“auto pilot"。佛陀説Bhavana, 就是要佛法修行變成我们的生活習慣,“覺的文化“巳進入潛意識中!無須要着意何時出定入定,在生常生活中做平常事--饮茶、閒談、做菜等等,無一事不是培养覺性,實習内覌,引发内明(insight)的好機會。正所谓行住坐臥,無一不是禪。這就是佛陀心目中最基本的修行。因为修是隨時隨地的修,故此無須離世出世而修。修行人的厭世或避世,其实是因为對佛陀最基本的教導缺乏了解。九零年代我還是在Wall Street 工作,我就曾説市場亦即道場。一个有修行的人心境平和,面对股市的大起大跌,不贪亦不慌,能够一心不亂。這其实是成功投资的秘诀。故此修行是無須遠離人群和俗世的。反之,能在七情六欲中修覺性,這修行更加落實。

静坐不是佛教獨有的,佛陀當初就是随婆羅門的大師學習如何入定,入定是佛教与外道的共法。佛教最獨特的,亦可説是佛陀獨創的修行法是内覌(vipassana meditation)。佛陀在念處經中提出四大念處--身、受、心、法。“身“是指身体,“受“是指感受。“心“是指我们此刻的心境和心理狀態。我们要覺知此刻的心理狀態如何?我们是在發怒?恐惧不安?妒忌?或是欲望高漲?我们是在感到爱心、同情心、悲憫心?我们是在輕鬆或緊張?我们的心境是清明或是混乱?我们是念念分明還是失念?這都是“心念處“的範圍。羅候羅尊者就在他的書中清楚說出修内覌的秘诀,我们實習心念處時要誠實和有勇气面对自己,而且不要妄加價值批判,這是極之關鍵的:

“在此時不要持批评或審判的態度,又不要妄加分辨--以為這是“對“或“错“,“好“或“壞“。你只是在观察和檢視查看。你的任务是作一个科學家,不是去作法官。當你在覌心時,你见到它的真实性。你不會對自己的心理狀態有所執着或有反感,無論面任何情绪上的真实,你都能不著意,有輕安。這就是'如是覌'(seeing things as they are)。“

内覌的修行有令人意想不到的效果。我们無須去抑制心中的“不良情绪“,強硬的抑制容易產生反效果。在這修行中我们只是泰然地、放鬆地、中立地去如是覌。如果我们能如此誠實的如是覌,我们會發現問题會自然地消失。譬如憤怒。它之所以變成不可抑制,令我们闖禍,是因为它在剛生起時我们不察覺,我们失念。内覌的能力像一盏燈,“不良“的情绪像影子。影子被光照到,它就自自然然的消失。我们要切記的是内覌法是一種柔软法,不是一種硬功。硬功容易形成反效果,輭功則有其微妙處。老子道德经有云:“天下之至柔,驰骋天下之至坚“。修行人必须明白這道理。

我们可以作以下的總結:佛教修行的最精要處,是可以隨時随地修。一般人以为修行要厭世或出世,其实是因为没有深入了解佛陀獨創的内覌法。真正懂佛法的人不講“厭離心“和“出離心“,正如六祖壇經說:“離世覓菩提,恰如求兔角“。厭惡的心情,又是貪嗔痴三毒中的“嗔“的一相。佛説的内观法是柔软法,不是硬碰硬。正因為内观法的柔软,能慈眉善目地去覌眾生的種種心態,故此能令我们能如實地看凊楚。看清楚就能生慧,解决煩惱的束缚。只此而已!

修行佛法要敢于面对烦恼

金刚剑


我很喜欢读《做个喜悦的人》这本书,也把它推荐给不少人,但这些人中有多少人认真的读过?我想应该是不多。记得我曾把它推荐给一个在网络上认识的朋友,隔一段时间后两人聊天时我问他读得怎么样?他说:“不知道怎么回事,一看到书名,就没有读下去的心情了。”我虽然觉得有点奇怪,但也没有继续问下去,我知道不少修行人并不认同喜悦作为佛法修行的目的,也许是觉得喜悦这个目标太小?又或者认为人生无常,三界犹如火宅,所有的快乐都是稍纵即逝,完全不值得追求?如果把快乐等同于人类各种本能欲望的满足,我以为这种快乐并不等同于喜悦,喜悦是当人的烦恼减轻到一定程度后的感受,而且喜悦可以作为佛法修行的目标,是依据于四圣谛的,四圣谛苦、集、灭、道中的灭是指烦恼的止息,而烦恼的止息就是喜悦,就像当初跟佛修学最终完全止息烦恼的阿罗汉都是欢喜无限,可见喜悦作为佛法修行的目标,一点也不小。

修行佛法的要决是如实观,也就是要面对现实,但这说起来容易,做起来却难,人利用酒精来麻醉自己、通过各种感官欲乐来暂时忘记自己,我看大多都是不愿意面对现实的表现,因为现实不能尽如人意,存在许多烦恼。人不愿意面对现实,是极其普遍的现象,大部分人只是因为缺乏心力锻炼导致烦恼耐受度太低的缘故,但也有一些人是因为现实中的烦恼太沉重,我想起电影“禁闭岛”中的安德鲁。

电影“禁闭岛”的故事发生在1954年,当时治疗不听从管理的精神病患,主要方法是额叶切除手术,但手术切除后人会失去很多功能,包括很大一部分的性格,几乎就是一个行尸走肉。安德鲁是一名联邦执法官,他的妻子患有精神病,但安德鲁因为很爱自己的妻子而不愿送她去治疗,这导致她妻子病情日益严重,终于有一天安德鲁出差回来,发现妻子把他们的三个孩子溺死在湖里,在痛苦绝望中安德鲁开枪打死了妻子,自己也患上了高度妄想症,被送上禁闭岛治疗。岛上的主治医生不想给他做手术切除额叶,而想用一种人道的方法来唤醒他,所以给了他一定的自由。安德鲁活在自己虚拟的世界,在这个世界中,他叫泰迪,没有杀死妻子,他们也没有孩子。泰迪是一名英雄,来到禁闭岛上追查杀害妻子的凶手以及寻找岛上医生利用精神病人做非人道试验的证据。电影的结尾,在岛上医生的努力下,安德鲁终于清醒过来,面对了现实,但是只过了一晚,第二天安德鲁又活回他的虚拟世界中,在医生准备给他做手术时,他说了一句话:“我该如何选择?是像怪物一样活着,还是像好人一样死去?”

安德鲁宁愿变成白痴也不愿意面对现实的故事令人感叹,电影虽然不等于现实,但我并不怀疑现实中也有类似的情形,我想这也许是修行佛法对一些人之所以困难的地方,逃离险境是人的本能,但对于内心的烦恼,却是无处可逃,佛法认为除了敢于面对并将其彻底解决,并没有其它的办法。

佛生活的时代,印度生产力非常低下,加之战争频发,人民生活的艰苦可想而知,“世间是纯大苦聚,实可厌离。”的思想应该是非常普遍,当初准备跟佛修学的人应该也不少有这种思想,如果佛直接跟他们说:“修行要面对现实,世间虽无可著,也无可离。”也许这些人就跑了,所以佛只是慈悲的跟他们说:“修四念处能出忧悲苦恼海而证涅槃。”佛虽然没有告诉他们要面对现实,但四念处就是如实观修行,佛也并没有骗人,当初跟佛修学的人许多都完全止息了忧悲苦恼成了阿罗汉。

阿罗汉有个称号叫“杀贼”,贼是指烦恼,要杀贼当然不能看到贼就跑,而是要敢于和贼搏斗,并熟练掌握搏斗机巧,才能将其杀之。有句话叫“烦恼即菩提”,我以为也有鼓励修行人要敢于面对烦恼的意思,无论烦恼如何深重,只要敢于面对,都会有止息的时候,而发菩提心者不但要止息自身的烦恼,还要止息众生的烦恼,成就无上菩提。供奉佛的大殿叫大雄宝殿,也只有像佛一样敢于面对自己和众生烦恼的人,才配称之为大雄。

厭離心並非解脫道的修行

苟嘉陵


不只一次聽到修學南傳佛法的朋友表示:「修學佛法最重要的是要有厭離心。」而且他們也把對這一點的認知,視為去緬甸地區學法的最大收穫。我相信這一個相同的心路歷程,對許多曾去親近南傳佛教的人來說都不陌生。但厭離心真的是修學佛法解脫道所必須的嗎?如果沒有厭離心,真地就不可能有解脫法喜嗎?這個問題有需要被修行人認真討論與釐清。

印順論師對此問題就曾提出過看法,指出修學菩薩道者不可厭離心太深,否則就容易落在「二乘之中」。他並且指出對「性空」的認知才是菩薩道的修行所依,而不是如不少聲聞乘學人是因對無常的「厭」,所以才興起要出三界的「離」。這顯示出聲聞乘與菩薩乘的入道因緣,很可能確有不同之處。但如果是這樣,般若廣場所提倡的菩薩道應以解脫道為基礎是否仍然能成立呢?答案當然是肯定的。但需要大家和筆者一起去深觀四諦法義。

筆者的看法是儘管厭離心的確是原始佛教時期不少修行人的入道因緣,但並不代表它就是佛陀所教修習解脫道的必要條件。因為解脫道的主題是除苦,目的則是「苦滅」,並沒有教人要厭或離。不少人雖因無常的苦迫而「厭患生死」,佛陀也隨順這個因緣而說了解脫道,開啟了他們的法眼,但如因此就以為厭離心是修行解脫道的必要條件,是對解脫道的誤會。因最終解脫了苦的大阿羅漢們是心無所厭,亦無所離。就算一開始是因厭離而入道,但修學解脫道的過程是覺知自己的厭離心,並瞭解與超越自己的厭離心,而不是要去「加強」厭離。修行人若以為修行佛法就必須厭離,已經是偏離了四諦法義。

「覺知苦」雖的確是修行解脫道的必要條件,也是四聖諦(苦、集、滅、道)的基礎,但它絕不意味著厭離。修行人若猶未覺知生命是不斷變遷的過程,是未見無常而未「知苦」,當然也就談不上斷集、證滅與修道。但知苦只是覺知無常的事實,並不代表知了以後就應「厭惡生死」或「離開三界」。修行人若還沒有無常的覺知,用儒家的話來講就是麻木。而有無常覺知的人雖不麻木,但如未聞緣起法,會有想要「免於無常」的念頭也是正常的人性。

故厭患生死與無常並沒有錯,也可以是入道因緣,但不能說人覺知到了無常就應「厭」或逃離。因佛法裡講的無常和「無我」與「性空」一樣,都只是緣起法義的一個面向,而不是要人因無常就恐懼、厭患或逃離。人會想要「逃離無常」是事實,但不能因此就說佛法教人逃離。相反地,佛陀反而是教人如何「看見自己」而停止逃離。也就是教人如何瞭解自己,進而克服對無常的憂懼。而佛陀所教幫助大家看見自己與瞭解自己的方法,就是四念處如實觀的修行。

修行人一旦嫻熟於四念處,就會當憂懼發生時,馬上覺知到憂懼,並能進一步地去深觀憂懼的原因。也只有當修行人充分看清了憂懼的原因,才會明白自己為何會有厭離心,而想要逃離。因無常一向只是生命的事實。想要逃離它,其實正是苦因。

故厭離心雖可助人入道,但不是解脫道的修行,也當然不是必要條件。修行人須在正見上有這個了知,否則厭離心反而會成為修行的障礙。而一個人成功修習解脫道後的自然結果,會是如實了知無常實是毋須厭患,也無可逃離。

一個人如果能知苦,斷集,證滅與修道,就不會再逃離無常,也就意味著其人已為自己的生命做了成功的「內部整合」,而會是喜悅與自在的人。而有了喜悅與自在生命品質的人,自然也就比較有能力去幫助他人克服無常的憂懼。是因為這個原因,般若廣場所提倡的「菩薩道應以解脫道為基礎」當然是站得住腳。而且佛陀本人也是一位阿羅漢。他的一生,就是解脫道和菩薩道實無衝突的明證了。

中國佛教裡「迴小向大」的思想是以解脫道為不究竟,故存有一個程度上大與小的對立性。但這種看法是對佛法的誤解,也容易落入「高下之見」,實不符合大乘法義。而一個人如解脫了苦與煩惱,也無所謂究不究竟。

大乘菩薩道有其殊勝的內容與位置,也確實是當今人類的實際需要。但中國佛教如不能在法義上超越「迴小向大」的心態,會無法在當今世界的佛教論壇上展現菩薩道恢宏開闊的大乘法義。